لینکهای مرتبط                  

...........................................................

  نگاهی به دین پژوهی

  نظریه های مطرح در باره ماهیت وحی

  شرور و عدل الهی

  فوائد و کارکردهای دین

وحی و تجربه دینی

چیستی شناسی سکولاریسم (1)

امکان وحی

راههای خداشناسی در کلام معصومین ع

خاتمیت در اسلام

بررسی دلایل لزوم بعثت انبیا (ع)

عوامل پیدایش و اعتلای تمدن نبوی

تنگناهای زبان و رسالت رسول اعظم ص

نبوت از منظر ابن سینا و فارابی

شیوه مواجهه پیامبر (ص) با مخالفان

تبیین های فلسفی نبوت

شیوه برخورد پیامبر (ص) با اهل کتاب

دین نیاکان پیامبر (ص)

حکومت دینی رسول اعظم (ص)

روشهای تربیتی رسول اعظم (ص)

سرآغاز (حکایت انسان)

نگاهي به نقش دين در دنياي معاصر

رابطه دين، دنيا و آخرت

نقش دين در برقراري عدالت اجتماعي

توفيق دين در اهداف آن

قلمرو دين در زندگي انسان

چيستي شناسي سکولاريسم (2)

نظريات و رويکردها در تقريب مذاهب

اصول اساسي تقريب بين ‌مذاهب

راهکارهاي تقريب مذاهب اسلامي

آسيب شناسي رفتاري تقريب مذاهب

وحدت امت اسلامی از منظر قرآن کریم

حقانيت و تعدد مذاهب اسلامي(1)

افغانستان؛ ضرورتهای تقریب مذاهب

گفتگو با آیت الله محقق کابلی

تاریخ تقریب مذاهب اسلامی

مسأله شناسی وحدت اسلامی

چیستی و آثار اسلام از منظر روایی

همزیستی پیروان ادیان و مذاهب

موانع فکری و فرهنگی تقریب مذاهب

موانع سیاسی تقریب مذاهب

راهکارهای وحدت در سیره پیامبر اعظم

امام صادق و تقریب مذاهب اسلامی

اهل بیت ع محور تقریب از منظر ابوحنیفه

وحدت اسلامی از نگاه آیت الله بروجردی

شهید بلخی و وحدت امت اسلامی

سید جمال الدین از کجاست؟

کثرت دینی

امامت در نظریه تقریب علامه شرف الدین

زبان دين

«بارويكرد نقد نمادين بودن بيانات قرآن كريم»

محمد اسحاق ذاكري

مقدمه

بحث زبان دين يكي از مباحث مهم فلسفه دين را تشكيل مي دهد،موضوع زبان دين از ديرزمان محل بحث دانشمندان كلام وفسلفه دين بوده است،در باب نقطه آغاز اين بحث مي توان گفت اين بحث از ابتداي تاريخ اديان وجود داشته است،چرا كه عموم دين داران در توصيفات شان از خداوند از گزاره هاي كلامي  استفاده مي كردند كه در آن صفات ومحمولاتي  را بر خداوند حمل مي كردند،واين صفات،همان صفاتي بوده است كه در محاورات عادي شان بر انسان  نيز حمل مي كردند،مثل اينكه خداوند عالم است،خدا قادر است،ويا اينكه خدا متكلم است.لذا بحثي ميان دانشمندان در باب  چگونگي معنا‌ داري اين صفات ومحمولات در مورد خدا وجود داشته است،آيا اين صفات وقتي كه در مورد خداوند به كاربرده مي شود همان معني جاري ميان مردم را دارد و يا معني ديگري دارد؟واگر همان معني جاري ميان مردم را داشته باشد،مادي بودن بعض صفات مثل تكلم ويا زماني ومكاني بودن بعض از صفات در مورد خداي متعالي كه مادي نيست ودر زمان ومكان نمي گنجد،چه راه حلي دارد.واگر اين صفات معني جاري ميان مردم را ندارد،پس چه معناي مي تواند داشته باشد؟ اين چنين است كه دانشمندان كلامي راه هاي مختلفي را در حل اين مشكل پيموده اند،از نظريه سلبي بودن صفات الهي،( نظريه ابن ميمون وديگران) تا قائل به عدم فهم صفات الهي،( نظريه تعطيل) و صفات انساني قائل شدن براي خدا( نظريه تجسم وتشبيه).

اما بنابر عواملي كه اشاره خواهد شد،بحث زبان دين در قرن بيستم  مورد توجه بيشتر فيلسوفان دين خصوصا در جامعه غرب  قرار گرفته و از حيث  موضوع بحث, نيز گستردگي  پيداكرده است،امروزه بحث زبان دين،علاوه بر گزاره هاي كلامي مورد اشاره،متون ديني  وكتب مقدس را نيز شامل مي شود. به صورت كلي بحث زبان ديني  به گزاره هاي ديني بر مي گردد و گزاره هاي ديني به سه دسته تقسيم مي شود:

1-       گزاره هاي موجود در متون ديني  يا به تعبير ديگر گزاره هاي وحياني، در اين جا سوال اين است كه خدا با انسان  با چه زباني سخن گفته است.

2-       گزاره هاي كه مربوط به سخن گفتن انسان با خدا مي شود،در اين مورد سوال اين است كه انسان با چه زباني با خدايش سخن مي گويد وراز ونياز مي كند.

3-        گزاره هاي ديني كه به وسيله آن از اسماء وصفات خداوند سخن مي گويم مثل اينكه گفته مي شود خدا عالم است،خداحي است وخدا قادر است.

عوامل تشديداين بحث در قرن بيستم

1-       معناداري الفاظي كه در مورد خدا به كاربرده شده است:يكي ازدغدغه هاي  فيلسوفان دين همواره  موضوع معناء داري  الفاظي بوده است كه براي خدا به كار برده مي شده است،واينكه اين الفاظ چه معناي دارندو چگونه افاده معني مي كنند،چون در سنت ديني وعرف مردم، انسان با زباني  با خدا سخن مي گويد كه از دل زبان عرفي بيرون آمده است وزبان محاوره اي آنها به حساب مي آيد،در اين صورت سؤالی  مطرح مي شود كه آيا اين الفاظ  وقتي در مورد خداوند به كار گرفته مي شود،همان معناي را افاده مي كند كه اگر در مورد انسان استفاده مي شد،همان معني را  داشت ويا اينكه در مورد خداوند معني خاص  وويژه دارد بدين سان بحث زبان دين يكي از مباحث مهم فلسفه دين به حساب مي آيد وفيلسوفان زيادي در باره آن نظريه پردازي كرده اند؟[1]

2-       تحليل اعتقادات ديني:عامل دوم در تشديد بحث زبان دين در سده هاي اخير اين موضوع بوده است كه  فيلسوفان دين در پي فهم وتحليل اعتقادات ديني بوده اند،حالانكه اعتقادات ديني در قالب گزاره هاي ديني بيان  شده است،وبراي فهم  معناي گزاره اي ديني،فهم زبان دين لازم وضروري است.[2]

3-        تعارض بين علم ودين:با مطرح شدن نظريات علمي جديد در غرب در باب خلقت انسان مثل نظريه تكاملي داروين،وديگرنظريات،تهافت هاي ميان بعض داده هاي علمي  ونصوص متون مقدس به وجود مي آيد، كه براي حل اين تعارض ها راه حل هاي مختلف ارائه شده است، از تاكيد بر صحت متون ديني و رد نظريات علمي تا رمزي وسمبليك دانستن متون مقدس خصوصا در باب خلقت جهان وانسان واين موضوع نيز باعث مي شود كه فيلسوفان بيشتر به بحث زبان دين روي بياروند كه آيا زبان دين جبنه واقع نمائي دارد ويا اينكه نمادين وسمبليك است.[3]

4-        عامل چهارم در بحث زبان ديني،تهافت هاي درون متني است كه در هردين ومتن ديني آن وجود  دارد مثل آياتي كه در قران اشاره به تكيه زدن خداوند بر عرش وكرسي دارد,كه ظاهر آن همراه با جسمانيت خدا است حالانكه درقسمت هاي ديگر قران ،جسمانيت خداوند وشباهت او با ديگر اشيا با صراحت نفي شده است(ليس كمثله شي)، اين عامل خصوصا در متون مقدس مسحيت كه بعض گزاره هاي آن مثل تجسد خدا در عيسي مسيح وبحث تثليث با عقل هم ناسازگار است،عامل مهمي بوده است در رويكرد فيلسوفان غربي به بحث زبان دين وحل مشكل تعارض از طريق نمادين دانستن وكنائي دانستن بيانات ديني .[4]

نظريات مطرح در باب زبان دين

 در يك تقسيم بندي اوليه،اين نظريات به دودسته كلي نظريات شناختاري وغير شناختاري تقسيم مي شود.

الف:نظريه غير شناختاري زبان دين:طرفداران  اين نظريه  كه خود به چند دسته تقسيم مي شوند در كل ادعا دارند كه گزاره هاي ديني به توصيف واقعيات نمي پردازند وحاكي از مور واقعي نيستند وبحث صدق وكذب درآن معني ندارد،قائلين به اين نظريه  هركدام  نظريه خاص خود را  دارند كه در ذيل به صورت اجمالي به آن اشاره مي شود.

1-نظريه احساس گرائي: قائلين به اين نظريه،مي گويند:گزاره هاي كلامي وديني بيانگر نوع احساس افراد مومن هست،نه اينكه گزارش وحكايت از واقعيات خارجي داشته باشند.

دين باوران براي ابراز احساسات خاص خودشان،آنها را در قالب گزاره هاي كلامي بيان مي كنند،براي مثال وقتي فرد ديندار مي گويد:خدا آسمان وزمين را خلق كرده است،نمي خواهد از واقعياتي به نام آسمان وزمين واين كه خدا آنها را خلق كرده است،سخن بگويد بلكه هدف اوتنها ابراز احساس وشگفتي او در مواجه با جهان خلفت  وآفرينش است.[5]

نقد نظريه احساس گرائي: اولا,پيش فرض اين نظريه براين مبناء استوار است كه اگر گزاره اي  براي ابراز احساسات به كاربرده شود ديگر آن گزاره نمي تواند جنبه معرفت بخشي و واقع نمائي داشته باشد, حالانكه اين مبناء غير قابل قبول است,درست است كه گزاره هاي ديني در بر انگيختن احساسات متدينان تأثير به سزائي دارد وعقايد ديني مي تواند به بهترين وجه باعث تحريك احساسات متدينان شود,اما اين امر منافات با معرفت بخش بودن گزاره هاي ديني ندارد واين امر زبان دين وگزاره هاي ديني را از معرفت بخشي و واقع نمائي خارج نمي سازد.[6]

ثانيا: اينكه  گفته شود كه گزاره هاي ديني وزبان دين صرف براي بيا ن وابراز احساسات است، ادعا بدون دليل است و طرفداران اين نظريه دليل متقن بر اين گفته وادعاي شان ندارد.

ثالثا: اين ادعا كه گزاره هاي ديني صرف براي ابراز احساسات مؤمنان است ادعائي است كه خود مؤمنان قبول ندارند. مؤمنان  وقتي گزاره هاي ديني را به زبان مي آورند  آن گزاره هاي صرف براي ابراز احساسات شان به كار نمي برند بلكه از آن جنبه واقع نمائي وحكايت گري آن از واقعيت را نيز مد نظر دارند وقتي با خداي شان صحبت مي كنند تلقي شان صرف بيان احساسات نيست بلكه با خداي كه از واقعيت برخور دار است ودر زندگي آنها مؤثر است صحبت مي كنند.

2-نظريه نمادين دانستن زبان ديني:طرفداران اين نظريه زبان دين را، نمادين وسمبليك مي دانندو به صورت عموم اين نظريه نيز از جمله نظريات غير معرفتي به حساب مي آيد، صاحبان اين نظريه با تاكيد بر نمادين بودن گزاره هاي ديني، آنها را غير واقع نما وبدون پشتوانه واقعي مي دانند. در اينكه معنا نماد چيست وبا علايم ونشانه به معني عام چه تفاوتي دارد، بحث هاي جدي مطرح است كه  در مقاله حاضر  به اختصار به بعض مطالب آن  اشاره مي شود وبراي تفصيل به آدرس ذيل ارجاع داده می شود.[7]

پل تليش كه يكي از تئوري پردازان اصلي  اين نظريه به حساب مي آيد در مورد معني نماد وتفاوت آن با علامت ونشانه به معني عام چنين مي گويد: نماد وعلايم از جهت مشترك هستند وآن عبارت است از اينكه هر دو نشان دهنده چيزي غير از خود هستند وهردو به غير خود اشاره دارند. مثل حروف الفبا كه هركدام نشانه صداي مخصوصي هستند وعلايم ترافيكي   كه بر معاني خاصي دلالت دارند.

اما خصوصيات كه براي نماد هاي خاص ونماد هاي ديني مطر ح است عبارت اند :

1-       به اعتقاد پل تيلش يكي از امتيازات مهم نماد ها از علايم عام، اين است كه نماد ها  به امر وراي معناي  تحت اللفظي وحقيقي اشاره دارد، مثل اينكه پرچم يك كشور علاوه بر اينكه به مشخصات خاص پرچم آن كشور اشاره دارد، اما همين پرچم نمادي براي عظمت واقتدار وجايگاه  بين المللي آن كشور نيز است.

2-       تفاوت مهم ديگر ميان نماد وعلايم در اين است كه نماد ها در انعكاس متلق شان، قدرت وتواناي خاص خودرا دارند بنابر اين نمي شود لغت ونماد ديگري را جايگزين آن نمود، مثل اينكه نمي شود براي كلمه ونماد«خدا» كلمه ويانماد ديگري را به كاربرد. درحاليكه علايم را مي توان به آساني تغير داد.  

3-       به نظر آقاي تيليش ، علائم امور قرار دادي هستند كه به آساني قابل جعل وتغير هستند، در حاليكه نماد ها اين چنين نيستند و نماد ها مرگ وحيات دارندو  در طول دوره زماني خاصي به وجود مي آيند وبعد از طي مراحل خاص ومدت زمان خاص از ميان مي روند.به عنوان مثال ع نماد «شاه» در يك برهه از تاريخ بشر وجود داشته است ، اما امروزه در بسياري از كشور هاي جهان چنين نماد ديگر وجود ندارد.

ادعا پل تيليش بر اينكه زبان دين وزبان ناظر به خداوند، نمادين است مبتني بر يك مسأله وجود شناختي است وآن عبارت است از اينكه  وجود خداوند يك وجود« متعالي»  است  كه با ديگر موجودات تفاوت اساسي دارد، به اعتقاد تيليش  خداوند يك موجود نيست بلكه « اساس وجود» و به تعبير ديگر«صرف الوجود»است كه ايشان از آن به« غايت قصوا»  تعبير مي كنند واز طرف ديگر ايشان قائل اند كه زبان انسان براي سخن گفتن از اعيان ووقايع عادي زندگي انسانها مناسب است ،در نتيجه نمي توان با اين زبان  از خداوند به صورت حقيقي وغيرن نمادين صحبت نمود.  درغير آن صورت لازم مي آيد كه خداوند هم در عرض سائر موجودات جزئي قرار داده شود. حالانكه به عقيده تيليش خداوند در «وراي» سائر موجودات قرار دارد و«غيرمتناهي» است . بدين صورت است مدعاي اصلي  تيليش در باب زبان دين اين چنين است :« هر سخني در باب آنچه غايت قصواي ماست ،  خواه آن را خدا بناميم خواه غير خدا، داراي معناي نمادين است ... ايمان به هيچ طريق ديگري نمي تواند خو درا  اين گونه بيان نمايد، زبان ايمان ، زبان نماد است.» [8]

در اينكه معناء ومراد از  «غايت قصوا» چيست،  به صورت كلي  مقدار ابهام در اين كلام تيليش وجود دارد وبدين جهت تفسير هاي متعدد از آن شده است  اما به اجمال مي توان  تعريف  تيليش را  از ( غايت قصوا) يا( دلبستگي نهائي)  اين چنين بيان كرد: « هرامري كه انسان حاضر است ساير امور را قرباني وفداي او كند، امري كه كانون نهاي دلبستگي انسان بوده وعلاقه  واهتمام شخص به ساير امور ناشي از طريقيت آنها به سوي آن هدف نهاي است، معشوق نهايي شخص وغايت الغايات اوست.»[9]

ادعاي ديگرپل تيليش اين است كه در ميان تمام گزاره هاي ديني كه گفته شد نمادين هستند ، يك گزاره وجود داردكه نمادين نيست وحقيقي است و آن گزاره عبارت است از گزاره( خدا خود وجود هست). ويليام هور درن در اين زمينه چنين مي گويد: « به عقيده تليش وقتي در باره خدا سخن بگوئيم بايد به طيق سمبليك  ونمادين حرف بزنيم . تنها كلامي كه به طرز غير سمبليك مي توانيم در باره خدا بگوييم اين گزاره است كه« خدا خود وجود است».خدا يك وجود( موجود) نيست بلكه آن قدرت وجودي است كه در تمام موجودات قرار دارد وبدون آن، وجود آنها امكان پذير نيست ، هرچيز ديگري غيز از (گزاره فوق ) در باره او سمبليك است.»

نقد نظريه نمادين زبان دين: گفته شد كه يكي ازطراحان اصلي اين نظريه، پل تيلش است، كه ما در نقد اين نظريه به چند اشكال اساسي كه در كلام تيلش وجود دارد اشاره مي نمائيم: اولا كلام وي در  مورد نمادين بودن زبان  دين، داراي ابهام است ، به همين جهت است كه مفسران كلام تيليش، تفسير هاي گوناگوني از كلام او ارائه داده اند از تفسير ها وديدگاهي كه از كلمات  تيليش نوع الحاد وبي ديني را برداشت نموده اند ودر مقابل عده ديگر از كلمات او، انديشه هاي ناب عرفاني را استنتاج نموده اند و قائل شده اند كه كلمات تيليش به نوعي از وحدت وجود عرفاني  اشاره دارد. [10]

 نقد دوم:  نقد دوم كه بر ديدگاه  پل تيليش وارد است اين نكته است كه وي از ميان تمام گزاره هاي ديني ، تنها  گزاره(خدا خود وجود است) را حقيقي وغير نمادين مي داند ، اما اين ادعا او بدون دليل وغير قابل قبول است زيرا دليل كه او بر اي نمادين بودن گزاره هاي كلامي واينكه هر سخني در مورد خداوند نمادين است ، شامل گزاره ( خدا خود وجود است) نيز مي شود،چون دليل تيليش براي نمادين دانستن زبان دين عبارت است از اينكه خداوند غايت  قصوا  وامر نامتناهي است وهرچه در مورد آن گفته شود به وزبان جاري شود، نمي تواند جنبه حقيقي داشته باشد ونمادين است ،حالانكه اين معيار در گزاره( خدا خود وجود است ) نيز وجود دارد، بنابر اين استشناء وي اين گزاره را از سائر گزاره هاي ديني وحقيقي دانستن آن،درست نيست و با معيار وملاك خود او كه براي نمادين بودن زبان دين  بيان نموده است نمي سازد. در نتيجه همه تحليل هاي او از گزاره هاي ديني به دور از واقعيت وغير قابل قبول است. زيرا تمام آن ها در دور باطل گرفتار اند وتيلش با حقيقي وغير نمادين دانستن  گزاره( خدا خود وجود است) مي خواست از گرفتار شدن در اين دور باطل دوري كند كه با بيا ن كه گذشت ، به اثبا ت رسيد كه او توانائي اين كار  را ندارد.[11]

نقد سوم: اشكال ديگر كه بر كلام پل تيلش وادعا او مبني بر نمادين بودن زبان دين وارد است اين اشكال است كه تبين وتحليل او از زبان دين ونمادين دانستن زبا ن دين با تلقي عموم مؤمنان از زبان ديني شان وگزاره هاي كلامي شان در تضاد قرار دارد ، چرا كه عموم دين داران تلقي شان از زبان دين وگزاره ها وصفاتي را كه براي خداوند به كار مي برند اين است كه اين گزاره ها وصفات از واقعيت بر خور دارند وگزارش وحكايت از واقع دارند نه اينكه تلقي شان اين باشد كه آنها صرفا به صورت سبمليك ونمادين كلماتي را به زبان آورده اند.[12]

4-       نظريه ي اسطوره اي زبان دين:  ريچارد بريث ويت فيلسوف معاصر انگليسي(1900-1990) نظريه جديدي را در باب زبان دين مطرح كرده است كه مورد توجه بسياري از متكلمان وفيلسوفان قرار مي گيرد وبا توجه به نتيجه كلام ايشان كه گزاره هاي ديني را افسانه هاي مفيدي براي زندگي انسانها مي داند، نظريه او تحت عنوان زبان افسانه اي واسطوره دين شهرت يافته است، نكته اساسي در كلام بريث ويت در اين است كه وي مثل ويتگنشتاين معناداري را تابع ابطال پذيري ( معياري كه پوزيتويستها براي معناداري دارند) نمي داند بلكه معناداري  گزاره را تابع كاربرد و عمل كرد آن مي داند.بريث ويت معتقد است كه گزاره هاي ديني مثل گزاره هاي  اخلاقي كاربرد دارد، لذا معناءدارند.

بريث ويت نقش گزاره هاي ديني را شبيه نقش گزاره هاي اخلاقي مي داند،آن چنانكه درگزاره هاي اخلاقي،متكلم از زندگي ونحوه سلوك خاص سخن مي گويد وديگران را به پيروي از آن شيوه دعوت مي كند،گزاره هاي ديني نيز همين نقش را دارد، بر اساس نظريه او، هر نظريه ديني وگزاره ديني مشتمل بر دو جزء است .

 الف: هسته اي اخلاقي يا بصيرت ارزشي .

ب: ارائه تصويري شاعرانه از آن .

مثلا داستان تجسد خدا در عيسي مسيح وفديه شدن او براي نجات امت خودش، از واقعيت بر خور دار نيست بلكه مي خواهد پيام اخلاقي  داشته باشد، ومي خواهد اين نكته را بيان كندكه « فداكاري براي ديگران،ارزش اخلاقي زيادي دارد». در ادامه آقاي بريث ويت می گويد: كه متن ديني مانند داستان بلندي است كه از نظر روان شناسي مي توان تاثير آن را  بر مخاطبان بررسي كرد، وهمان گونه كه در مواجه با داستان وقصه نبايد دنبال واقعي نماي آن بودكه آيا از عالم خارج حكايت مي كند، در بررسي متن ديني هم نبايد سوال كرد، كه آيا گزاره هاي ديني از عالم واقع وخارج حكايت دارد يانه؟ [13]

نقد نظريه بريث ويت: منتقدان نقدهاي متعددي  را بر نظريه ايشان طرح كرده اند كه به چند مورد از اين نقد ها كه در (كتاب زبان دين  علي زماني ) بيان شده است ،اشاره مي شود:

نقد اول: براساس تبين بريث ويت كه ( گزاره هاي اخلاقي قصد وتعهد وتوصيه متكلم را در تبعيت از روش اخلاقي بيان مي كند) اگر متكلمي بگويد:« دروغ گفتن بد است ،اما چاره اي ندارم در اين مورد مي خواهم دروغ بگويم»  اين متكلم مرتكب تناقض گوئي شده است واين عبارت او، عبارت(خود متناقض) خواهد بود،درحاليكه با توجه به فهم عرفي چنين عبارتي مشتمل بر تناقض نيست واز اين جهت مشكلي ندارد.

توضيح مطلب: اين كه طبق نظريه بريث ويت لازم مي آيد كه اين جمله متناقض باشد، زيرا جمله« دروغ گفتن بد است » به معناي اين است كه تعهد گوينده را بيان مي كند كه « مي خواهم دروغ نگويم» در حالي كه اين معني با ادامه سخنان متكلم كه « مي خواهم دروغ بگويم» ناسازگار است وتناقض دارد. حالانكه كاربرد گزاره هاي اخلاقي اين چنيني در ميان عرف مردم رايج بوده وهيچكدام اين چنين تحليل كه به تناقض منجر شود ندارند.

نقددوم : تحليل ايشان بر فرض كه در پاره اي از گزاره هاي ديني كاربرد  داشته باشد وصادق باشد، درتعداد از گزاره هاي ديني كاربرد ندارد مثلا، در مورد گزاره« خدا سرمدي است)» يا« خدا قادرمطلق است» چگونه مي توان قايل شد كه اين گزاره ها دلالت بر تعهد متكلم وتوصيه او به پيروي از شيوه  خاصي در زندگي  دارند. موضوع سرمديت  وقدرت علي الاطلاق او حوزه اختيار متكلم ومخاطب خارج است تا بدان توصيه كند ويا توصيه شود.

نقد سوم: چنانكه در نقد نظريات قبل نيز به اين موضوع اشاره شد، اساسا تحليل افرادي نظير بريث ويت كه گزاره هاي ديني و اعتقاد به آنها ( به عنوان داستانهاي مفيد ، بدون دغدغه صدق آن) مي دانند ، با آنچه در ميان عموم مؤمنان وجامعه ديني مطرح وجاري است ، در تعارض است. عموم مؤمنان گزاره هاي ديني را، گزاره هاي حاكي از حقيقت وواقعيت مي دانند نه صرف افسانه ها واسطوره هاي مفيد، دليل اينكه اعتقادات ديني باعث تغير در جهت گيري زندگي متدينان دارد نه در صرف« تأثير تخيلي وروان شناختي» آن گزاره ها است بلكه در« اعتقاد به مطابقت آنها با واقع است».[14]

ب: نظريه شناختاري زبان دين:  طرفداران اين نظريه بسياري از گزاره هاي ديني را اخباري وحاكي از واقعيات عيني مي دانند، نه صرف ابراز احساسات دروني ويا صرف توصيه براي اقدام براي سلسله از اعمال خاص اخلاقي وعبادي.  نظريه شناختاري دين خود به چند قول تقسيم مي شوند:

1-       نظريه ظاهر گرائي درزبان دين : گرايش به ظاهر گرائي در مورد متون مقدس به نحوي در تاريخ تفكر يهوديت ومسيحيت وهم چنين دين اسلام وجود داشته است. شاخصه اصلي اين نگرش در اين است كه الفاظ وجملات را به معاني ظاهري آن تفسير مي كند واگر  اين تفسير ظاهري خلاف عقل باشد، در مورد آن سكوت اختيار مي كنند.ظاهر گرايان اسلامي، هرگونه استفاده از عقل وانديشه بشري را در فهم قرآن رد مي كنند وحتي ديگران را نيز از اين كار منع مي كنند.

 مكتب هاي فكري كه در اسلام اين گرايش را داشته اند عبارت اند از مكتب اهل حديث اهل سنت  كه در رأس اين مكتب احمد حنبل(161-241ق) قرار دارد ، هم چنين نحله هاي فكري ديگري مثل اشاعره ، ظاهريه، پيروان ابن تيميه( وهابيان) واخباريون از شيعه اين طرز تفكر را داشته اند.به عنوان نمونه ،مالك ابن انس در تفسير آيه( الرحمن علي العرش استوي) گفته است استوا معلوم است اما كيفيت آن مجهول است وايمان به آن واجب وپرسيدن ز آن بدعت است.[15]

نقد نظريه ظاهر گرائي: ظاهر گرائي وحمل الفاظ كه در متون مقدس وارد شد ه است به معاني ظاهري آن با اشكالات متعدد مواجه است كه به چند مورد مهم اشاره مي شود:

نقد اول: ظاهر گرايان با به كار گيري عقل وتأمل عقلاني در مورد معاني ومدلول آيات مخالف است وآن ار جائز نمي دانند ،حالانكه در خود آيات قرآن  آيات فرواني وجود دارند كه انسان ها به تأمل وتفكر عقلاني فرا مي خواند وافرادي كه بدون تفكر وتأمل عقلاني به پيروي از گذشته گان ، راه آنها را ادامه مي دهند مورد ملامت وسرزنش قرار مي دهد.

نقد دوم: در آيات كه به ظاهر دلالت بر صفات جسماني مثل دست براي خداوند دارد  وهم چنين در افعالي كه موجب جسمانيت خداست مثل رويت وآمدن ،تكيه وتاكيد وجمود بر معاني ظاري مستلزم جسمانيت خداست كه قابل قبول نيست وبا سائر آيات قرآن كريم در تضاد است.[16]

نقد سوم: در بعض آيات قرآن كريم كه معاني روشن وخالي از ابهام ندارند وجزآيات متشابه به  حساب مي آيند، اين نظريه كاربرد ندارد ودر اين موارد نمي شود اين آيات را حمل بر معاني ظاهري كرد، بلكه  بدست آورد ن مدلول ومعاني صحيح آيات، احتياج به تأمل عقلاني  وتفكر دارد.

نظريه سلبي زبان دين: يكي از مباحث مهم كلامي كه در  اديان الهي يهوديت ،مسيحيت واسلام مطرح بوده  چگونگي معاني صفات الهي  است، خصوصا معاني كه در خدا وانسان كاربرد مشترك دارد مثل علم ، قدرت ،حيات و.... يكي از رويكرد هاي كه در اين زمينه وجود داشته است ،رويكرد سلبي است. طرفداردان نظريه سلبي ، قائل اند كه سخن گفتن ايجابي وثبوتي در مورد خداوند وصفات او امكان ندارد، بنابر اين يگانه راه فهم صفات الهي ،روش سلبي است ، طبق ادعاء اينها  معني  (خدا عالم) است يعني خدا(جاهل نيست) وفهم بشري بيشتر از اين در مورد علم خدا چيزي  نمي داند وقدرت بر درك علم خدا ندارد. اين نظريه در ميان فلاسفه يونان باستان مثل افلاطون ومتكلمان اديان يهودي ومسيحي مثل (ابن ميمون) متكلم مشهور يهودي ومتكلمان اسلامي طرفداراني داشته است.[17]

2-نقدنظريه سلبي زبان دين:

نقد اول: اگر بشر توان سخن گفتن به روش ايجابي را در مورد خدا وصفات او نداشت باشد، وراه منحصربه روش سلبي باشد، لازم مي آيد كه وجود خدا نيز ثابت نشود ، زيرا  اتصاف خدا به صفت وجود، اتصاف به صفت ايجابي است ، حالانكه طبق اين نظريه اتصاف خدا به صفتي به صورت ايجابي امكان ندارد.

نقد دوم: رويكرد سلبي كه امكان هرگونه سخن گفتن ايجابي ر ادر مورد خدا رد مي كند، با متون اصلي دين مثل قرآن در تعارض است ، زير اقرآن به زبان ايجابي در مورد خدا وصفات او سخن گفته  است.

3-نظريه اشتراك معنوي غربي : اينها قائل اند صفات مثل علم ، قدرت ، حيات و... در انسان وخدا به يك معني است هم از حيث مفهوم وهم از حيث مصداق ، قدرت همان معناي در مورد خدا  دارد كه  اگر در مورد انسان به كار مي رفت همان معني را داشت. عمده دليل كه اين دسته را به قائل شدن به اشتراك معنوي وانكار اشتراك لفظي وادار كرده اند، شبه تعطيل بوده است، كه بنابر اشتراك لفظي صفات، لازم مي آيد كه ما معناي اين صفات هنگامي كه در مورد خدا به كاربرده مي شود ندانيم.[18]

نقدنظريه اشتراك معنوي غربي: عمده نقد كه بر اين نظريه وارداست، اين نقد است كه بر اساس  اين نظريه كه معاني  صفات كه در مورد خدا وانسان به كار مي روند،يكسان  و واحد اند، لازم مي آيد كه خداوند اين صفات را همراه با لوازم مادي آن داشته باشد واين مستلزم ،  انسان انگاري خدا وتشبيه اوبه مخلوقات است، حالانكه خداوند منزه از امور جسماني است .

4-نظريه تمثيل توماس آكوئيناس: ايشان براي اينكه از اشكالات دو نظريه اشتراك لفظي ومعنوي اجتناب كرده باشد واز تشبيه وتجسيم وتعطيل دوري كرده باشد، نظريه سومي را طرح كرده است كه از آن به نظريه تمثيل نام برده شده است. از نظر آكوئيناس وقتي مي گويم  خدا عادل است ، كلمه عادل ميان خدا وانسان مشترك لفظي نيست كه در هريك به معناي غير از معناي ديگري باشد، در عين حال مشترك معنوي هم نيست كه در هردو به يك معني باشد.از نظر او ميان صفات خداوند وصفات انسان نوعي مشابهت وجود دارد همين شباهت در عين تفاوت وتفاوت در عين شباهت است كه كاربرد لفظ واحد را در دو زمينه متفاوت مجاز مي دارد.[19]

نقد نظريه تمثيلي : در نقد نظريهتمثيلي مي توان گفت كه اولا: اين نظريه به تعطيل شناخت درباب صفات خداوند منجر مي شود واز اين جهت با نظريه تعطيل تفاوت چنداني ندارد، چرا كه طبق نظريه تمثيلي، انسان اطلاعات كمي در باب صفات خدا دارد، فقط مي داند كه عدالت خدا شبيه به عدالت انسان است اما اينكه واقعيت عدالت خدا به چگونه است ، چيزي نميداند ، واين مطلب يعني اينكه ما به صفات خدا آگاهي تام نداريم و نظريه تمثيل او در نتيجه با نظريه« تعطيل در باب صفات خدا» يكسان است.

ثانيا: در باب صفات كه مختص خدا است و انسان دركي از آن ندارد مثل سرمديت  خدا، غير متناهي بودن  خدا ويا واجب الوجود بودن خدا، نظريه تمثيلي او، هيچ گونه شناختي به انسانها نمي دهد.[20]

4-نظريه مختار:در مورد اينكه گزاره هاي كلامي به خصوص صفات  كه براي خدا به كاربرده مي شود مثل علم ،قدرت، حيات ، تكلم و.... به چه معني است ، به نظر مي رسد قول حق همان قولي است كه اكثر انديشمندان وفيلسوفان اسلامي قائل شده اند،وآن عبارت است از اينكه اولا، اين صفات به طور حقيقي به خداوند اطلاق مي شود، ثانيا، مقصود انديشمندان اسلامي از اشتراك معنوي  در باب صفات خدا، اشتراك مفهومي است  نه مصداقي، اشتراك مفهومي كه بر اصل تشكيك در وجود  مبتني است ، مثلا مفهوم «وجود» در خدا وديگر موجودات يكي است اما مصداق اكمل وكامل وجود ذات الهي است ودر مراتب ضعيف تر، ديگر موجودات مصداق « وجود » به حساب مي آيد،  معني اين صفات در مورد خدا همان معني اي است كه انسانها از آن درك دارند، اما لوازم مادي اين صفات مثل اينكه علم داشتن در انسان مبتني بر داشتن قواي مختلف است، اين لوازم از خصوصيا ت مصاديق «وجود» است آن هم در بعض مراتب كه مرتبه ضعيف آن است، در نتيجه، وقتي اين صفات در مورد خداوند به كاربرده مي شود، عاري از لوازم مادي آن است و هم چنين تجريد شده از نقائصي است كه اگر در مورد موجودات ممكن به كاربرده شود مشتمل بر آن بوده است. اين خصوصيت عدم تفكيك ميان مفهوم «وجود» ومصداق آن، باعث مي شده است كه نظريه( اشتراك معنوي) كه در ميان دانمشندان  غربي مطرح است ،  مستلزم نظريه تشبيه باشد، كه قابل قبول نمي تواند باشد ولذا دانشمندان ديگر غربي مثل توماس آكوئيناس ، نظريه (تمثيل) را طرح كرده اند.  

بحث زبان قرآن:

تجربه ديني دانستن وحي

در بحث زبان قرآن وزبان وحي ، ابتدا بايد اين نكته روشن شود كه آيا الفاظ وعبارات وحي عين كلام الهي است ، يا اينكه اين الفاظ كلام پيامبر است؟ در پاسخ به اين سوال ، نظريه اصلي ميان دانشمندان اسلامي براين است كه متن قران كريم عين كلام الهي است كه به وسيله فرشته الهي بر پيامبر گرامي اسلام نازل شده است. اما در سالهاي اخير نظريه ديگري نيز از سوي بعض روشنفكران مثل آقاي سروش مطرح است مبني بر اينكه عبارات وحياني نه كلام الهي بلكه سخنان خود پيامبراست ، طرفداران اين نظريه در باب وحي نيز نظريه اي غير از نظريه معروف وپذيرفته شده ميان دانشمندان اسلامي  دارند، اين دسته به جاي اينكه وحي را امر الهي وقدسي بدانند، آن را مساوي با تجربه ديني گرفته اند كه در جامعه ديني غرب مطرح است، به زعم اين گروه وحي يك امر زميني وشخصي است ومنشأ آن باطن پيامبر است ، نه اينكه وحي يك امر الهي باشد كه از طرف خدا بر پيامبر الهام شده باشد. پيامبر نه چون ظرفي است  كه پذيراي وحي الهي باشد بلكه وحي از باطن وقلب پيامبر نشأت گرفته است.

آقاي سروش يكي از طرفدران  اين نظريه  چنين مي گويد:« وحي تابع او بود نه اينكه اوتابع وحي».[21] در اين طرز تلقي ، وحي عين كلام الهي نيست بلكه وحي همان سخنان پيامبر است كه از باطن او سرچشمه گرفته است. افرادي كه قائل به تجربه ديني بودن وحي هستند، وحي را عاري از سرشت زبان الهي مي دانند وقائل اند كه پيامبر با تجربه ديني خود ، آنچه را در مواجه با امر قدسي از حالات دروني در يافت مي كرد، در قالب الفاظ وكلمات ارائه مي داد. در نتيجه گزاره هاي وحياني، خود وحي نيست بلكه گزارش هاي از تجربيات ديني وشخصي وباطني پيامبر است.

نقد ديدگاه يكسان دانستن وحي وتجربه ديني

1ـ در نقد اين ديد گاه مي توان گفت ، بحث تجربه ديني در فضاي كلام مسيحيت معني ومفهوم دارد، نه در چارچوب تفكر قرآني ، چرا كه در كلام مسحيت امروزي وحي قايم به تجربه شخصي حضرت عيسي عليه السلام بوده است، ولذا انجيل موجود عين كلام الهي تلقي نمي شود، همين  چنانكه قائلين به تجربه ديني  ، پيام آن را، عين دستورات الهي نمي دانند بلكه گزارش صاحب تجربه ديني از مواجه با امرقدسي مي دانند، حالانكه در كلام اسلامي، بحث تجربه ديني و  وحي كاملا از هم جداست ، وقرآن عين كلام الهي ووحي الهي است.[22]

2- خود پيامبران كه افراد صالح وصادق بودند وبه اصطلاح اينها صاحب تجربه ديني بودند، هيچ گاه  وحي را تجربه ديني خود تلقي نكردند. بلكه وحي را رابطه ميان خود وخداي خود مي دانستند. در نتيجه وحي نه واقعيت انفسي كه امر قدسي به حساب مي آيد.

3-اين ديدگاه با مفهوم وحي كه از آيات قرآن استفاده مي شود در تعارض است وآيات قرآن كريم كه به مفهوم ومعني وحي اشاره دارد اين ديدگاه را رد ميكند كه براي نمونه به تعدادي از اين آيات اشاره مي شود:

الف: سوره نحل آيه 102:« قل نزله روح القدس من ربك بالحق» بگو اين آيات را  روح القدس به حق از جانب پروردگار تونازل كرده است. در اين آيه شريفه، قلب وباطن پيامبر در دريافت وحي جنبه انفعالي دارد تا جنبه فعال.

ب: احزاب ، آيه 2:« واتبع مايوحي اليك من ربك» آزآنچه پروردگارت بر تووحي مي كند، پيروي كن. طبق اين آيه شريفه پيامبر در ارتباط با وحي همواره خود را تابع مي دانسته نه اينكه وحي را تابع خود تلقي مي كرده است.

ج: نساء  آيه 113: « انزل الله عليك الكتاب والحكمه وعلمك مالم تعلم» خداوند كتاب وحكمت  را برتو نازل كرده است وچيز هاي كه نميدانستي ب توياد داده است. اين آيه قرآن كريم روي اين نكته تاكيد دارد كه خداوند معلم پيامبر بوده است وبه او حكمت وكتاب را نازل كرده است.

بحث از زبان قرآن  در سه سطح مطرح است:

سطح اول: بحث كل زبان قرآن مطرح است به اين معني كه زبان قرآن در مجموع آيات وكل قرآن چه نوع زباني است.

سطح دوم: بحث زبان قرآن در آيات متشابه ، مثل آيه استوا ء خدا بر عرش كه اگر معني ظاهري آن مراد باشد ،  همراه با فرض جنبه مادي براي خداست.

سطح سوم: بحث زبان قرآن در قصص قرآني ، چنانچه اين بحث در سالهاي اخير بر سرزبانها افتاده است وبا مطرح شدن اين اشكال از طرف داشمندان غير مسلمان بر داستان هاي قرآن  مثل داستان موسي وفرعون، كه اين داستان ها از نظر تاريخي  غير قابل اثبات هستند، دانشمندان مسلمان براي پاسخ گوئي به اين شبه، نظريات را درباب زبان قرآن در اين داستان ها مطرح كردند.

   سطح اول بحث زبان قرآن(نظريات در باب كل زبان قرآن)

در اينكه زبان قرآن در مجموع چه نوع زباني است، چهار نظريه گفته شده است، كه در ذيل به اجمال مورد بحث وبررسي قرار خواهد گرفت:

1ـ نظريه عرفي بودن زبان قرآن:

زبان عرفي،زبان رائج ومعمول جامعه است،كه در ارتباطات  روز مره وبه منظور رفع حوائج ورسيدن به مقاصد از آن استفاده مي شود،به عبارت ديگر « زبان عرفي زبان عمومي توده هاي  مردم در طبقات گوناگون اجتماعي ازبزرگ وخردسال، شهري وروستائي ،باسواد وبي سواد است كه با آن صحبت مي كنندومطالب خودرا به ديگران منتقل مي كنند.»[23]

ويژگي هاي زبان عرفي

زبان عرفي داراي خصوصياتي است كه به چند مورد مهم اشاره مي شود:

1-       در زبان عرفي همه جا دقت وعمق را نمي توان يافت،برعكس در آن مسامحه ،مبالغه فراوان يافت مي شود.[24]

2-       در زبان عرفي باورها ودانستنيها عصر كاملا مشهوداست. به عبارت ديگر داراي خصيصه فرهنگي وقومي است.[25]

3-       اين زبان در عين صراحت وروشني ، در بعض موارد متضمن مجاز ،تشبيه ، كنايه وتمثيل است ، ودر آن همه اي كلمات وعبارات ونسبت ها به معناي  حقيقي خود استعمال نمي شود.[26]

4-       براي فهم زبان عرفي ،آشنائي با لغت و قواعد محاوره واصول لفظ كافي است وتخصص خاصي لازم ندارد.

نظريه عرفي بودن زبان قرآن ، از دير باز در ميان دانشمندان اسلامي مطرح بوده است ، اهل حديث وظاهرگرايان بر اين باور بودند كه زبان قرآن ،زبان عرفي است، ابن عربي در پاسخ به اينكه چرا زبان قرآن عرفي است مي گويد: «از آنجا كه قرآن به زبان عربي نازل شده است ،بايد همه ويژگي هاي اين زبان را داراباشد.»[27]

از ميان علماءشيعه مي توان گفت اكثر اصوليين قائل به نظريه عرفي در باب زبان قرآن هستند، چنانكه  مرحوم آقاي خوئي‹ره› قائل به ديدگاه عرفي بودن زبان قرآن است،ايشان دركتاب تفسير« البيان في تفسير القرآن» مي گويد: « زبان قرآن ،همان زبان تفاهم وتخاطب عقلاست وخدا وند براي القا وابلاغ پيام خود به مردم زبان ديگري جزآن گزينش نكرده است» .[28]

هم چنين ايشان در مورد ديگر مي گويد:« قرآن كتابي است كه ظاهر آن ساده وبراي عموم مردم كه با زبان عربي آشنائي دارند قابل فهم ودرك است، وآنچه در مانند گفت وگوهاي معمولي وعرفي از ظاهر قرآن فهميده مي شود، معمولا هدف ومنظور پروردگار بوده است وقابل عمل واعتماد مي باشدودر موقع احتجاج واستدلال وبدست آوردن احكام ووظايف اخلاقي وامثال آن مي توان مستقلا به همان معاني كه از ظاهر قرآن استفاده مي شود، تكيه نمود وآن را مورد عمل ويا دليل ومدرك قرار دارد.»[29]

در اينكه مراد از عرفي بودن زبان قرآن چيست حداقل سه معنا  براي عرفي بودن كلام الهي و وحي گفته شده است:

1-                    عرفي بودن زبان وحي به معني در قالب فرهنگ قوم بودن است.

2-                    عرفي بودن زبان قرآن به معني كاربرد واژگا ن قوم است.

3-                    به معني سازگاري با قواعد و ويژگي هاي كاربردي زبا ن است.

 ازميان سه معني،آنچه ازآيات وروايات مؤيد دارد،احتمال ومعني سوم است،كه قرآن هرچندازحيث محتوا وهدف،خصوصيات ويژه خود را دارد،اما درخصوص ويژگي هاي زبان شناختي بازبان عرفي تفاوتي چنداني ندارد.[30]

مباني نظريه عرفي بودن زبان قرآن

الف: چون قرآن كتاب هدايت است ، اقتضاي طبيعي دارد كه زبان وحي وشريعت ،همان زبان محاوره وتفاهم مردم باشد، تا بتواند اهدافش را بيان كند ومردم نيز در گرفتن پيام قرآن وزبان وحي به سختي دچار نباشند. تعابير قرآني«ياناللناس» و « تبيانالكل شي» و« بلسان عربي مبين» مؤيد اين مطلب  ومبنا است كه قرآن براي  مردم قابل درك وفهم  است.

ب: رعايت شرائط مخاطب از اصول ارتباط است، بنابر اين وحي بايد چنان باشد كه با توان ادراك ودر يافت آدمي تناسب داشته باشد.

ج: سيره عقلا در تكلم وتفاهم ، زبان عرفي است، وشارع مقدس كه رئيس عقلاست در اين مورد روش تازه اي نياروده است. پس با توجه به مباني كه بيان شد ،زبان قرآن همان زبان عرفي است.[31]

ادله زبان عرفي بودن قرآن

آيات:  چند دسته از آيات است كه مي توان از آن عرفي بودن زبان قرآن  ازآنها استفاده نمود، كه به عنوان نمونه به تعدادي از  اين آيات اشاره مي شود:

الف: آياتي كه به هدايت انسانها به واسطه قرآن اشاره  دارد، وهدايت مردم بستگي به فهم آيات واحكام از طرف آنها دارد« شهر رمضان الذي انزل فيه القران هدي للناس وبينات من الهداء والفرقان .» بقره 182

ب: آياتي كه مردم را به تدبر وتفكر در آيات قرآني فرا مي خوانند، وتدبر در قرآن فرع بر فهم عرفي آن از طرف مردم است:« كتاب انزلناه اليك  ليدبرو آياته وليتذكرو اولو اللباب»  سوره ‹ص› آيه 29

روايات

1-                    حديث ثقلين  كه قرآن را مرجع مردم معرفي مي كند، ومردم براي نجات  وهدايت شان بايد به قران رجوع كنند، و قرآن وقتي مي تواند مرجع مردم باشد كه براي آنان قابل فهم باشد.

2-       رواياتي كه ملاك صحت روايات  نقل شده ا ز معصومين را عرضه  وتطابق آنها را باقرآن مي داند. قرآن وقتي مي تواند مرجع وملاك صحت روايات باشد كه زبان قرآن براي مردم قابل درك باشد.

ادله عقلي

1-       قبح تعدي به امر نشناخته: اگر قرآن براي بشر مفهوم نباشد، دعوت به تحدي از طرف قرآن بي مورد خواهد بود، و وجود تحدي در قرآن دليل واضح وروشني است بر اينكه مفهوم قرآن براي همگان اعم از مؤمن وكافر ومشرك، قابل فهم ودرك است.

2-        تكلم با مخاطب با زبان فراعرفي قبيح است، بر اساس سيره عقلا، زبان تكلم وارتباط بايد براي دوطرف قابل فهم ودرك باشد، والا ارتباط بر قرار نمي شود،  وباعدم برقراري تخاطب  ميان دوطرف، احتجاج واستدلال عليه يكديگر نمي توانند داشته باشند.[32]

شبه اي كه در نظريه عرفي بودن زبان قرآن مطرح است

عمده شبه كه بر اساس عرفي بودن زبان قرآن از طرف عده اي از دانشمندان مطرح است، اين شبه است كه بر اساس نظريه عرفي بودن زبان قرآن ،  واينكه زبان قرآن  زبان محاوره اين زمان نزول خويش است، لازم مي  آيد كه زبان قرآن  متأثر از فرهنگ وآداب مردم عصر نزول باشد،   وبايد محتوا آن نيز محدود ومنحصر به  همان زمان باشد، ونمي تواند براي اعصار ديگر وديگر مردم پيا م وسخني داشته باشد. به علاوه آنكه لازمه عرفي بودن زبان قرآن را سطحي بودن آن دانسته اند.

جواب شبهه

براي پاسخ به اين گونه شبهات ، راه حل هاي مختلف ارائه شده است، اما آنچه به نظر مي رسد ،نكته اساسي در پاسخ ورفع اين گونه شبهات باشد، توجه به اين نكته مهم است كه بايد در تفسير« لسان قوم» دقت شود وتفسير صحيح ومنطقي ازآن ارائه شود. و هم چنين نگرش درست به مسأله همزباني وحي با لسان عرف بشر داشته باشيم. به طور اجمالي مي توان گفت ، كه قرآن « به زبان قوم است» نه « زبان قوم»  به عبارت ديگر زبا ن قرآن ، نكات مثبت ومعيار هاي تفهيم زبان عمومي را همراه دارد ، اما نواقصي كه در زبان قوم وعرف مردم است در زبان قرآن وجود ندارد، وسر مطلب اين است كه قدرت وعلم مردم محدود است ،لذا  امكان بروز نواقص ومحدوديت در زبان آنها وجود دارد اما در مقابل خداوند متعال داراي علم مطلق وقدرت مطلق است ، پس تبعا از نواقص ومحدوديت هاي كه عرف مردم دچار آن است ، رهاست.[33]

نقد وبررسي نظريه عرفي بودن زبان قرآن

 در نتيجه گيري از بحث زبان عرفي مي توان گفت، عرفي بودن زبان قرآن به معني اينكه درآن قواعد زباني عصر نزول رعايت شده است، هم چنين ظاهر قرآن براي همگان قابل فهم است، قابل پذيرش است، اما با توجه به خصوصيات و ويژگي هاي كه در قرآن وجود دارد،  دشوار مي نمايد كه زبان قرآن را به تمامي زبان عرفي محض بدانيم كه درادامه به برخي از ويژگي ها اشاره مي شود:

1-       سهل وممتنع: قرآن براي افاده معاني براي مخاطبان خود، شيوه اي ويژه خود را دارد كه نه به سادگي روش گفتار عامه است  ونه به پيچدگي  تعبيرات خواص مثل عرفاء ، بلكه حد وسط بين اين دو شيوه را برگزيده است. در قرآن عباراتي روشني وجود دارد كه براي عامه  مردم قابل فهم ودرك اند. البته در كنار آن، اشارات براي خواص آمده است كه بر ديگران پوشيده اند. وخواص به تناسب علمي شان، لايه هاي ازآن اشارات را رمز گشائي مي كنند.

2-       جمع  بين معاني متعدد: قرآن گاهي لفظي ر ا به كار برده است وبه  جهت  دلالت اولي آن ، معناي ظاهري آن را  راده كرده است ولي همزمان،مفهوم ثانوي را نيز درآن لحاظ كرده است،كه گاه همين معني ثانوي مقصوداصلي قرآن را در مقام بيان تشكيل مي دهد.

3-        اصطلاح ويژه قرآن:در قرآن گاه اصطلاحات ويژه به كار گرفته شده است كه فهم آن جز براي اهل آن، وبدون توجه به آيات ديگر ميسر نيست.[34]

درنتيجه گيري نهاي از اين بحث مي توان گفت ، كه زبان قرآن نه تماما عرفي است بلكه جنبه هاي ديگر وخصوصيات خاص در زبان قرآن است كه آن را به نحوي از زبان عرفي محض متمايز مي كند، به اين معني كه زبا ن قرآن درعين حاليكه ملاكات اصلي زبان عرفي را اكثر آيات همراه خود دارد، اما زبان قرآن  زبان مخصوص به خود است، به عبارت ديگر با اينكه قرآن زبان عرفي را درعالي ترين شكلش در استخدام خود در آورده است، اما درعين حال ،پيراسته از مشكلات ونقايص آن است.

نظريه تخصص وعلمي بودن زبان قرآن

نظريه علمي بودن وتخصصي بودن زبا ن قرآن هرچند، طرفداران زيادي در ميان علما ودانشمندان اسلامي ندارد، اما در هرصورت به صورت نظريه اي مطرح است كه در ادامه به ذكر خصوصيا ت زبان علمي وبعد به نقدوبررسي اين نظريه پرداخته مي شود.

ويژگي هاي زبان علمي :

1-       زبان علمي زبان فني،دقيق، صريح وروشن است، در آن مسامحه راه ندارد، ومي توان روي تك تك واژه گان وعبارات به نقد وبررسي نشست.

2-       زبان علمي براي تبين وتوصيف واقعيات است، ودرآن  اشتراك لفظي ،مبالغه، مجاز گوئي ، استعاره وكنايه راه ندارد، واگر هم باشددر محدوده خاص وكم است.

3-       زبان علمي،خصوصا درعلوم تجربي همواره همراه با ترديد است،اثبات جزمي فرضيات علمي امكان ندارد، وبلكه باب احتمال هميشه در علوم باز است.[35]

نقد وبرسي نظريه علمي زبان قرآن

حال با اين ويژگي هاي كه براي زبان علمي وفني شمرده شد، مي توان زبان قرآن را علمي وتخصصي  دانست؟  ودركدام حد مي توان گفت زبان قرآن علمي وفني است، زبان تمام قرآن را علمي دانست، ويا در برخي از آيات از زبان علمي بهره گرفته شده است.

درمقام پاسخ به سوال فوق، بايد  ويژگي هاي كه براي زبان علمي گفته شد در آيات قرآن  جستجو شود ومورد بررسي قرار گيرد كه چه مقدار از خصوصيات زبان علمي در آيات قرآن موجود است وچه خصوصيات وجودندارد.

يكي از ويژگي هاي زبان علمي،دقيق بودن واينكه مسامحات عرفي در آن راه ندارد،بود. مي توان گفت اين ويژگيب به نحوي در قرآن هم وجود دارد،يعني اولا :دركل آيات قرآن ،نوعي دقت وظرافت ويژه حاكم است كه برگرفته از اوصاف ذاتي باري تعالي مثل علم  مطلق وقدرت مطلق است . وهمين موضوع، اساس اعجاز بياني قرآن را تشكيل مي دهد.ثانيا: قرآن  از بسياري از مسامحات زبان عرفي بري است بلكه در مقابل در بسياري ازآيات، ازقالب ها وتعابيري بهره جسته گرفته است كه در غايت اتقان ، دقت، وگويائي است و مطالب ومضامين بلندي از حقايق ملكوتي را در خود دارند.در نيتجه مي توان گفت اين ويژگي زبان علمي به نحوي در قرآن موجود است.

ويژگي ديگري  زبان علمي،اين بودكه زبان علمي زبان تعريف وتوصيف وتبين واقعيات است ودرآن مجاز ومبالغه گوئي راه ندارد، اين ويژگي از يك حيث در قرآن موجود است،وآن عبارت است ازاينكه قرآن با توجه به اينكه به موضوعات مختلف اعتقادي،اخلاقي،عبادي،سياسي و اجتماعي و...پرداخته است وداستان هاي عبرت آميزي در خود دارد، اما هيچگاه قرآن درصدد بيان امر غير واقعي نبوده است. وهم چنين قرآن عاري از هرگونه گزافه گوئي وسخن لغو است. اما در عين حال قرآن از اعجاز ، استعاره، كنايه وتمثيل استفاده كرده است، حالانكه اين امور در زبان علمي  راه ندارد. 

تفاوت ديگري كه ميان زبان علمي و زبان قرآن وجود دارد،اين است  كه چنانكه بيان شد، زبان علمي  فقط دنبال تبين وتوصيف امور است،  ودر آن جبنه انگيزيش   وبر انگيختن وجود ندارد ، اما قرآن علاوه بر اينكه در بعض آيات  جنبه تبين گري دارد، در بعض آيات ديگر جنبه انگيزش وتعهد آفريني دارد. كه اين خصيصه در زبان علمي نيست.

ويژگي ديگر زبان علمي اين بود كه زبان علمي محتاط است وهيچ وقت به قطعيت نظريه اي حكم نمي كند، اما در زبان قرآن، مطالب ومحتويات آن به صورت قطع ويقين بيان شده است، هر چند در بعض آيات ، در ظاهر احتمالات راه داشته باشد اما در واقع امر ، مطالب قرآن ابطال ناپذير وقطعي است.[36]

بنابراين در نتيجه گيري نهاي از اين بحث مي توان گفت، كه با توجه به خصوصياتي كه براي زبان علمي گفته شد اگر زبان قرآن تماما زبان علمي وفني باشد، درآن صورت تك ساحتي خواهد شد، وزبان مخصوص خواهد بود، وبايد تعبيرات قرآني به معني صريح وظاهر آن اخذ شود، وچنين زباني ديگر نمي تواند داراي مجاز ، كنايه، استعاره و ظاهر وباطن باشد وهم چنين ديگر نمي تواند  لايه هاي متعدد معناي داشته باشد. امابا دقت درآيات قرآن وزبان قرآن به روشني در مي يابيم كه اين امور در قرآن وجود دارد.  همين طور نمي شود، تمام آيات را به معني ظاهري آن حمل كرد، چراكه در آن صورت لازم مي آيد كه بنابر حمل بعض آيات در معني ظاهري آن، جسمانيت وصفات انسان وار براي خدا ثابت شود، واين موضوع با ديگر آيات قرآن در تعارض است. لذا نمي توان زبان قرآن را تماما علمي وتخصصي دانست كه تنها براي اهل فن قابل فهم ودرك باشد نه براي عامه مخاطبين، هرچند بعض آيات قرآن از مظامين بلندي برخورد ار است كه تنها اهل خبره مي توانند از آن استفاده نمايند.

نظريه رمزي بودن زبان قرآن

معادل واژه نماد ورمز در عربي« تمثيل» ودرانگليسي()« سمبليك» است، دراينكه معاني اين واژگان دقيقا چيست، در كتاب ها لغت معاني  را براي هركدام بر شمرده اند، اما به طور اجمال مي توان گفت، مراد از نماد و رمز اين است كه الفاظ د ر معناي عرفي يا موضوع له خود به كاربرد ه نشود، بلكه معاني خاص از آن اراده شده باشد. متكلم كه از زبان رمز دركلامش استفاده مي كند ، گا ه كليد گشودن رمز را براي مخاطبين ارائه مي كند وگاه مخفي نگه مي دارد. [37]

با اين توضيح وتعريف از زبان رمز ونمادين، مي توان گفت كه زبان قرآن زبان رمز ونماد است، چنانكه در قبل  طرح شد جايگاه اصلي اين بحث در بحث اصل زبان دين است، خصوصا در جامعه غرب كه نظريه نمادين دانستن زبان دين در ميان دانشمندان غرب طرفداران ريادي دارد. وهر كدام تفسير هاي خاص خودرا ارائه كرده اند، اما در ميان متفكران اسلامي هرچند اين بحث  داراي سابقه تاريخي است ودر طول تاريخ انديشمندان مسلمان، كساني بودند كه به نظريه رمزي بودن زبان قرآن لااقل در بخش هاي از قرآن قائل بودند، اما امروزه تحت تاثير بحث هاي فسلفه ديني غرب اين بحث تشديد شده است .  درميان نظريه پردازان مسلمان معاصر نيز كساني  هستند كه بحث نمادين دانستن زبان قرآن و زبان دين را مطرح كرده اند،  ومي گويند، زبان قرآن جنبه نمادين ورمزي دارد، ودين شناسي جديد بايد به رمز گشائي اين نماد ها پبردازند. چنانكه آقاي مجتهد شبستري دراين زمينه مي گويد:« دين شناسي جديد عبارت است از شناختن دستگاه ها ونماد هاي رمزي ديني، در دين شناسي جديد،زبان دين زبان رمزي است ، شناختن هر ديني عبارت است از شناختن مجموعه رمزهاي موجود».[38]

قبل از نقد وبررسي اين نظريه مناسب است براي بهتر فهميدن اين نظريه عوامل روي آوري به زبان نمادين را به طور مختصر مورد  اشاره قرار دهيم.

عوامل روي آوري به زبان رمزي

1-       گاه مضامين ومحتواي مورد نظر متكلم آن قدر بلند است كه در قالب الفاظ معمول نمي گنجد، واژگان متعارف نمي تواند مراد متكلم را به خوبي برساند،لذا از همين كلمات معمول استفاده مي شود، ولي آن كلمات را نه در معني متعارف بلكه به معني مورد نظرمتكلم استفاده مي شود. از اين رو نبايد اين كلمات را به معني متعارف تفسير كرد. بلكه با يد رمز گشائي كردو به معاني مورد نظر متكلم تفسير شوند.

2-       گاه متكلم نمي خواهد، همگان مراد ومقصود وي را بفهمند، وانتظار دارد كه فقط برخي مخاطبان معاني مورد نظر اورا درك كنند، لذا از اصطلاحات نمادين ورمزي استفاده مي كند. در رسايل اخوان الصفا نيز در سبب رمزي شدن كلام خداوند وانبياء آمده است كه« اكثر كلام خداي متعال وكلام انبياء عظام واقاويل حكماء رمزهاي است ، براي سري از اسرار به قصد آنكه از اشرار مخفي بماند و آن اسرار را جز خداي تعالي وراسخان در علم ديگران نمي دانند، زيرا قلوب وخواطري وجود دارد كه فهم آن معاني را نمي تابد.»

آقاي موسوي اردبيلي از علما معاصر در اين زمينه مي گويد:« انگيزه استفاده از زبان رمزگوناگون است: گاهي متكلم ومخاطب نمي خواهند، هم كيشان آنها از مقاصد شان آگاهي يابند، از اين رو به زبان رمزي روي مي آورند.  گاهي معني به اندازه اين ژرف است كه در قالب الفاظ  نمي گنجد، به ناچار از زبان رمزي وتشبيه با تجريد از لوازم مادي  يا استعمال  در معني اعم استفاده مي كنند، تاآن معني به ذهن مخاطب نزديك گردد.وگاه انگيزه اين است كه معنا را در چندين سطح بيان كند وهركس به  فراخور آگاهي وتوان خود از آن بهره جويند.»[39]

نقد وبررسي نمادين دانستن زبان قرآن

در اينكه قرآن در برخي آيات( به طور متيقن در حروف مقطعه) از زبان رمز استفاده كرده است ، قابل ترديد نيست، اما اينكه قرآن در چه موارد وموضوعات از زبان رمزي استفاده كرده است، ميان دانشمندان  اختلاف وجود دارد وهركدام به  موارد خاصي اشاره نموده است. يونگ دانشمند سوئيسي ، داستان هاي از قرآن كريم را رمزي دانسته است،مثل داستان اصحاب كهف،خضر وموسي، وذوالقرنين و... وبراي اين داستان ها تفسير نمادين ورمزي ارائه نموده است.[40]

 استاد شهيد مطهري با مردود شمردن نظريه اي كه زبان تمام قرآن را رمزي مي داند ، زبان قرآن را در تفسير خلقت انسان سمبليك مي داند، البته سمبليك دانستن ايشان اين داستان  را به معني عدم وجود واقعي حضرت آدم نيست،بلكه ايشان اصل طرح داستان را نه از باب خداشناسي وطرح شگفت انگيز خلقت آدم مي داند،بلكه نقل داستا ن را به خاطر وجود نكته هاي اخلاقي دراين داستان،مثل سكونت در بهشت واغواء شيطان، طمع،حسد ورانده شدن او  از بهشت وتوبه آدم و... مي  دانند.[41]

بعض ديگر از داشمندان معاصر نيز تاحدي رمزي بودن قرآن را پذيرفته اند ، آقاي موسوي اردبيلي در مقاله قرآني خود چنين مي گويند:« از گذشته اي  هاي دور ،مسأله رمز گرائي به ويژه در كلمات ديني مطرح بوده است، درجهان اسلان نيز مفسرين واهل عرفان ،بااين زبان سخن مي گفتند وكلمات بسياري از قرآن را اشاره ورمز در معاني خاصي مي داستند، اينكه با آنان همراهي داشته باشيم وهمه تاويلات ونماد گرائي  آنها ر ا بپذيريم جاي سخن دارد ، اما به گمان وجود كلماتي از قرآن ، دليل بر اين است كه قرآن خالي از رمز نيست، مانند حروف مقطعه يا كل داستان آدم كه نمي توان آن را به معني ظاهري حمل كرد.»[42]

اما درادامه ايشان  تأكيد دارند كه وجود برخي ازآيات رمز گونه در قرآن دليل نمي شود كه زبان قرآن اساسا وتماما سمبليك باشد:« وجود اين گونه كلمات  يا آيات دليل بر اين نمي شود كه زبان قرآن سمبليك  است، وقرآن به طور غالب از اين زبان استفاده كرده است ،چون در اين صورت زبان قرآن شخصي خواهد بود».  [43]

استاد هادي معرفت ، در بعض موارد  وجود آيات رمز گونه را در قرآن مي پذيرند، ودليل آن را  اين مسأله مي داند، كه عرب زمان نزول ، گنجايش بعض مفاهيم نداشته اند،لذا قرآن به انواع مجاز، استعاره ، كنايه واشاره روي آورده است ، تاآن مفاهيم ومعاني بلند وعالي را به ذهن آنها تقريب نمايند، چنانچه ايشان به آيه 30 سوره بقره ( واذقال ربك للملائكته اني جاعل في الارض خليفته)  استشهاد مي كند ومي گويد ، اين آيه بيان رمزي  از شأن انسان به صورت كلي وعام در روي زمين است . [44]

از بحث وبررسي ونقل هاي كه در قبل در باب اين نظريه شد، مي توان چنين نتيجه گرفت ، كه بعض آيات قرآن بنابر عواملي  جنبه نمادين  ورمز گونه دارد، اما اين كه زبان قرآن  در چه موارد وچه آياتي ويا در چه موضوعاتي نمادين است ، اين موضوع نگاهي  بروني  به موضوع است وبحث مستقلي را لازم دارد ، وبا توجه به شبهات  كه در اين سالها روي  اين موضوع طرح شده است ، به جاست كه موضوع تعيين  حدومرز رمزي بودن زبان قرآن  مورد توجه وتحقيق تفصيلي دانشمندان قرار گيرد.

اما نمادين  دانستن زبان تمام قرآن، چنانكه  اين نظريه از قرن ها قبل توسط بعض از نحله هاي تصوف  وعرفان وبعض از دانشمندان مذهب اسماعيلي (باطنيه) مطر ح بوده است كه زبان تمام قرآن را رمزي   دانسته ،براي تمام آيات قرآن ، تفسير هاي   رمز گونه قائل بودند. و امروزه نيز بعض از نظريه پردازان اسلامي فلسفه دين تحت تاثير بحث زبان ديني جامعه غرب، بحث نمادين دانستن زبان قرآن ودين مطرح كرده اند وطبق اين نظريه قائل شدند كه زبان تمام قرآن جنبه نمادين ورمزي دارد ووظيفه فيلسوف دين رمز گشائي اين رموز است، اين نظريه نمي تواند با واقعيات قرآن منطبق باشد، وبه دلائل كه ذكر خواهد شد بطلان اين نظريهروشن مي شود.

دلائل بطلان نظريه رمزي ونمادين بودن زبان تمام قرآن

ادله عقلي

1-       ناساز گاري نظريه تمام رمزي بودن قرآن با رسالت قرآن:اگر همه آيات قرآن رمزي باشد، زبان قرآن شخصي  مي شودو براي همگان قابل فهم ودرك نخواهد بود واين با رسالت قرآن كريم سازگاري ندارد. كتابي كه براي هدايت بشر آمده است، نمي تواند همه آيات آن جنبه رمزي داشته باشد.

2-       قبح تحدي به امر نشناخته: اگر زبان قرآن رمزي باشدو براي بشر مفهوم نباشد، دعوت به تحدي از طرف قرآن بي مورد خواهد بود، و وجود تحدي در قرآن دليل واضح وروشني است بر اينكه مفهوم وزبان قرآن براي همگان اعم از مؤمن وكافر ومشرك، قابل فهم ودرك است.

3-        تكلم با مخاطب با زبان فرا عرفي قبيح است: بر اساس سيره عقلا، زبان تكلم و ارتباط بايد براي دو طرف قابل فهم و درك باشد، و الاارتباط بر قرار نمي شود،  وباعدم برقراري تخاطب  ميان دوطرف، احتجاج واستدلال عليه يكديگر نمي توانند داشته باشند، وروشن است كه زبان مردم عصر نزول رمزي نبوده است وازطرفي در قرآن نيز براي مردم استدلال هاي شده است وحجج اقامه  شده است. واين خود دليل واضح بر بطلان نظريه  نمادين بودن زبان تمام قرآن است.

4-       تفاوت ماهوي ميان متون ديني مسيحيت  ومتون ديني و وحياني اسلام:  چنانچه اشاره شد، بحث نظريه نمادين بودن زبان دين ، خواستگاه غربي دارد،  دانشمندان  مسيحي وغربي، بنابر وجود بعض از مطالب خلاف عقل وخرد در متون ديني شان، نتوانسته اند ، معناي حقيقي ومعقول برآن پيدا نمايند، لذاست براي رفع اين مشكل قائل به نمادين واساطيري بودن بيانات ديني شان شدندو بحث نمادين بودن زبان دين را مطرح كردند وهركدام تفسير خاصي از اين نظريه ارائه دادند، وبراي تايد اين مطلب مي توان به كلام جان هيك يكي از متكلمان بزرگ فرقه پروتستان در دين مسيحيت اشاره نمود، جان هيك تصريح دارد كه آموزه حلول وتجسد خدا در عيسي مسيح نمي تواند جبنه حقيقي وواقعي داشته باشد، بلكه بايد اين آموزه ها رابه عنوان مطلب نمادين  و مجازي و اسطوره اي دانست، جان هيك مي گويد« من به اين نتيجه رسيده ام كه اين گونه اعتقاد به حلول ويا تجسد لاهوت در ماسوت، خداوند در عيسي  را بايد به عنوان مطلب نمادين واساطير پذيرفت نه اينكه قضيه صورت حقيقي  وواقعي داشته باشد.»[45] اما ازآنجايكه متون ديني اسلام (قرآن) برگرفته از وحي از جانب خداوند است وپيامبر (ص) معصوم است، نمي توان در آن مطلب  خلاف واقع ويا ضد عقل وخرد يافت. لذا حمل آيات قرآن به رمزي بودن آن هم به معني اينكه جنبه واقعي ندارد واز واقعيت برخوردار نيست، در فضاء كلام  وفلسفه  اسلامي به هيج عنوان قابل قبول نخواهد بود ومردود است.

 آيات:  چند دسته از آيات است كه مي توان   ازآنها استفاده نمود، كه زبان تمام قرآن نمي تواند نمادين ورمزي باشد كه به عنوان نمونه به تعدادي از  اين آيات اشاره مي شود:

الف: آياتي كه به هدايت انسانها به واسطه قرآن اشاره  دارد، وهدايت مردم بستگي به فهم آيات واحكام از طرف آنها دارد واگر زبان قرآن رمزي بود، زبان قرآن ،زبان شخصي مي شد وديگر براي همگان قابل فهم نبود« شهر رمضان الذي انزل فيه القران هدي للناس وبينات من الهداء والفرقان .» بقره 182

ب: آياتي كه مردم را به تدبر وتفكر در آيات قرآني فرا مي خوانند، وتدبر در قرآن فرع بر فهم عرفي آن از طرف مردم است واگر نمادين بود چنين فهمي براي مردم ميسر نبود  : « كتاب انزلناه اليك     ليدبرو آياته وليتذكرو اولو اللباب. »  سوره ‹ص› آيه 29

ج: آياتي كه زبان قرآن به زبان قوم ولسان عربي مبين مي داند، وروشن است كه زبان قوم وزبان عربي مبين به اشاره و رمز نبوده است( وماارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم) ، ماهيچ پيامبري را جز به زبان قومش نفرستاديم تا حقايق را براي آنها بيان كند. ابراهيم، 141.

 آيه ديگر( ونزله به  الروح الامين علي قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربي مبين) آن را روح الامين با زبان عربي  آشكار بر قلب تونازل كرده است تا از انذار كنندگان باشي. شعرا -193

روايات

1-حديث ثقلين  كه قرآن را مرجع مردم معرفي مي كند، ومردم براي نجات  وهدايت شان بايد به قران رجوع كنند، و قرآن وقتي مي تواند مرجع مردم باشد كه براي آنان قابل فهم باشد.

2-رواياتي كه ملاك صحت روايات  نقل شده ا ز معصومين را عرضه  وتطابق آنها را باقرآن مي داند. قرآن وقتي مي تواند مرجع وملاك صحت روايات باشد كه زبان قرآن براي مردم قابل درك باشد.

نظريه تركيبي زبان قرآن

قائلين به اين نظريه  مي گويند، براي قرآن نمي توان زبا ن خاص قايل شد، يا آن را محدود به يكي از انواع زبان كرد، به عبارت ديگر زبا ن قرآن وزبان اديان ومتون مقدس  ديني چند ساحتي هستند، برخلاف زبان علمي ويافلسفي وغيرآن كه تك ساحتي  وانعطاف ناپذيرند.[46] وا ز آنجايكه قرآن كريم  براي هدايت انسان نازل شده است  وهدايت مردم مستلزم وارد شدن  در شؤون گوناگون حيا ت وحقيقت انسان است لازم است از زباني كه متناسب باهر بعدي از وجود انسان است ، استفاده كرده باشد، تا نياز هاي اصلي اورا در راستاي اصل هدايت ، تأمين كند.از اين رو در متون ديني گاه استدلال عقلي شده است، گاه وجدان فطري انسان مورد خطاب بوده است، گاه  به تحريك عواطف انسان پرداخته است وگاه اهدافش را با نقل داستان وتاريخ دنبال كرد ه است وگاه از اخلاق وتكاليف واحكام وحقوق سخن به ميان مي آورد، مجموعه اين امور زبا ن قرآن را تشكيل مي دهد وبه زبا ن دين وقرآن ويژگي خاصي مي دهدكه در ديگر زبان هاي تك ساحتي مثل زبان فلسفه يا علم وجود ندارد .[47]

در نتيجه سبك بيان وساختمان معنايي  ومطالب قرآني  به صورت آميز ه اي از شيوه هاي گوناگون وتركيب از زبان هاي متعدد است.

علامه مصاح يزدي مي گويد: « نظريه اي كه زبان ديني را مختلط از شيوه هاي گوناگون مي داند، نظريه قوي است،يعني اگر زبان دين را به طور مطلق عرفي بدانيم ، كه هيچ جنبه نمادين در آن نيست ويا بر عكس اگر بگويم كليه مفاهيم دين، نمادين اند وهيچ مفهومي حقيقي وعرفي ندارد، هيچ كدام از اين دونظريه صحيح نيست . بلكه بايد نوعي تفصيل قائل شويم.»[48]

نقد وبررسي نظريه تركيبي زبان قرآن

به نظر مي رسد اين نظريه ، تصوير واقع بينانه تروقابل قبول تري از موضوع مورد بحث ارائه نموده است ونظريه مورد قبولي به نظر مي رسد،چون از آن جاييكه دين اسلام داراي ابعاد گوناگون عقيدتي،اخلاقي،حقوقي، اجتماعي و... مي باشد، متون ديني آن نيز متناسب با اين ابعاد وموضوعات از زبان ها ي متنوع صريح ،كنايه، رمز، استعاره و... بهره جسته است، البته اين زبان هاي مختلف ،پراكنده ومتشتت نبوده بلكه داراي پيوندي منظم و بر خوردار ازرابطه اي ويژه هستند. التبه ذكر اين نكته خالي از لطف نخواهد بود كه درحقيقت اين نظريه آميزه از سه نظريه عرفي وعلمي ورمزي  دانستن زبان قرآن است، چرا كه در بحث وبررسي هاي آن نظريات اين نيتجه به دست آمد كه پايه واساس زبان قرآن را زبان عرف تشكيل مي دهد، با پيرايش  ودوري از نقايص كه ممكن است در زبان عرفي عامه وجود داشته باشد، در ضمن گفته شد كه بعض از خصوصيات زبان علمي مثل دقت وواقع گوئي در زبان قرآن موجود است ، هم چنين بيا شد كه با اينكه نظريه تمام نمادين زبان قرآن مردود است، امادر موارد از آيات قرآن از زبا ن نمادين استفاده  شده است، نتيجه گيري كه از اين بحث ها مي توان كرد اين است كه زبا ن قرآن  نه يكي از اين زبان ها است ، بلكه تركيبي از آن ها است با توضيحات كه در اين باب گفته شد.

سطح دوم: بحث زبان قرآن در آيات متشابه

آيات قرآن كريم طبق نص قرآن به دودسته محكم ومتشابه تقسيم مي شود( هوالذي انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن ام الكتاب واخر متشابهات  فاما الذين في قلوبهم زيغ يتبعون ماتشابه منه ابتغاء الفتنه وابتغاء تأويله). آل عمران –7

اوست كه كتاب را برتو فرو فرستاد  كتابي كه بعض آن محكمات هستند كه ام الكتاب اند، وآيات ديگر متشابه هستند، پس كساني كه در دلهايشان انحراف است ، از آيات متشابه پيروي  مي كنندتا فتنه بر انگيزانند وتأ ويل آن را بدست آورند.

در معني محكم ومتشابه  اقوالي متعددي وجود دارد ومفسرين در اين زمينه  نظريات مختلفي را طرح كرده اند اما به صورت اجمال مي توان چنين تعريف كرد:

آيات متشابه،آياتي  هستند كه مدلول واقعي آنها براي مخاطب روشن نيست، به عبارت ديگر امكان اشتباه در معاني ومصاديق آن وجود دارد، در مقابل آيات محكم چنين نيست ، بلكه معني ومفهوم آن واضح است.[49]

بحث در آيات متشابه قرآن كه  قابل فهم بشري است يانه واينكه به چه معني است؟ وبه عبارت ديگر زبان قرآن در آيات متشابه  چه نوعي زباني است، همان چيزي است كه عرف عام از الفاط آن مي فهمد ،يا معني ديگري غير از معني ظاهري دارد، واگر اين چنين است از چه راهي مي توان به معاني دست يافت؟ واينكه اين آيات متشابه وياكل قرآن كريم داراي ظاهر وباطن است ياخير؟( البته بحث ذوبطون بودن قرآن وتأويل پذيري قرآن  خود بحث مستقل را تشكيل مي د هد وجاي بحث وبررسي دارد)  وراه رسيدن به معاني باطني قرآن چيست؟ اين بحث ها، سابقه تاريخي بس طولاني در ميان داشمندان اسلامي داشته ودارد.و از شروع بحث هاي كلامي وتفسيري ميان دانشمندان وجود داشته است ودر حال حاضر نيز اين بحث ها در باب زبان قرآن در آيات متشابه  مطرح است. پيرامون اين موضوع  اقوال ونظريات متعدد در طول تاريخ بحث هاي علمي  اسلام،  وجود داشته ودارد. ودر سايه آن نحله هاي فكري متعدد در جهان اسلام شكل يافته است، كه به اختصار مي توان گفت در مورد آيات متشابه ، خصو صا آيات كه در باب صفات خداوند است،  در كل دو نوع تفكر ميان متفكران مسلمان  وجود داشته است.

1ـ قول كسانيكه قائل اند كه آيات قرآن وصفات كه براي خدا در اين آيات بيان  شده است به معاني ظاهري خود حمل مي شوند، مثل اهل حديث وظاهر گرايان از اهل سنت،كه از اين دسته تحت عنوان مشبه ومجسميه نيز ياد مي شود،اينها قائل اند كه همان گونه كه انسان آمدن،رفتن، نشستن،استيلا و.... دارد،خداوند هم اين گونه صفات را دارد، خدا هم طبق ظاهر آيات  آمدن، نشستن واستيلا و... دارد.

3-قائلين به تنزيه خداوند از صفات وافعال مادي وانسان وار،كه اكثر متفكران اسلامي شيعه وجمع از علماء اهل سنت مثل معتزله به اين قول قائل اند،اينها معتقدند،كه خداوند منزه از صفات مادي وافعال مادي است وزبان قرآن درآيات متشابه به معني زبان عرفي وظاهري نيست،بلكه زبان قرآن در اين موارد قابل تأويل وتفسيراست،وبايد برمبناي ديگرآيات تفسيرشود.اكثرمفسرين شيعه خصوصا مفسرين متأخرمثل مرحوم علامه طباطبائي(ره)قائل به تفسير آيات متشابه قرآن توسط محكمات قرآن هستند(كه ازآن به تفسير متن به متن وآيه به آيه ياد مي شود)وطبق مبناء اين دسته از مفسرين،در نهايت قرآن داراي آيات متشابهي  به طورمطلق نخواهد بود،چنانچه در اين زمينه علامه طباطبائي مي گويد«احكام ومتشابهي كه آيات قرآن كريم به آن متصف مي شوند،دو وصف اضافي هستند،يعني آيه اي ممكن است از جهتي‹محكم› واز جهت ديگر‹ متشابه› باشد،كه در اين صورت همان آيه بعينه نسبت به آيه اي محكم ونسبت به آيه ديگر متشابه  مي باشد. اين مطلب هم  در خاطر باشد كه در تمام قرآن آيه اي كه به طور مطلق « متشابه » باشد موجود ومصداق خارجي ندارد،اما براي وجودآيه اي كه به طور مطلق« محكم»باشد مانعي ندارد.»[50]

در نتيجه گيري از اين بحث مي توان گفت، كه در حاق واقع همه آيات محكم است، اما چون نزول پيدا مي كند ، ودر معرض افكار انساني قرار مي گيرد، تشابه صورت مي گيرد وراه رفع تشابه در آيات قرآن كريم ، ارجاع متشابهات به محكمات وتفسير متن به متن است ودر نهايت  با اين مبنا آياتي كه علي الاطلاق متشابه باشد نداريم تا در باره آن بحث شود.

سطح سوم بحث : زبان قرآن در قصص قرآني

در اينكه زبان قرآن در قصص قرآني  چگونه است،آيا قصص قرآني جنبه واقعي دارد وياصرفا جنبه ادبي وخيالي دارد، از زمان هاي دور ميان متفكران بحث بوده است ونظريات مختلفي در اين باب مطرح بوده است، اما امروزه بنابر عواملي كه  ازجمله اي عوامل مهم مي توان به  نظريه مستشرقين غربي  در باب قصص قرآني اشاره كرد كه اينها به زعم خود داستان هاي قرآن را با واقعيات تاريخي منطبق نمي دانند وقائل اند كه داستان هاي قرآن مثل داستان فرعون وموسي،يا داستان نمرودو...شواهد تاريخي ندارند، لذا نمي توانند واقعي باشند،و از اين طريق اعتراض مي كند كه كتاب مسلمانان مشتمل برچيزهاي غيرواقعي است پس وحي نمي تواند باشد بلكه ساخته وپرداخته ذهن پيامبر شماست،اين بحث ها باعث شده است كه بحث داستان هاي قرآن  مورد كنكاش صاحب نظران مسلمان واقع شود ونظريات مختلفي در ميان متفكران مسلمان با توجه به اين اشكال غربي ها شكل يابد.كه در ادامه به اختصار به اين نظريات اشاره خواهد شد.[51]

نظريه اول:داستان هاوقصص قرآني حقيقت و واقعيت دارند وبه منظور تعليم وتربيت مخاطبان نقل شده است وقرآن از داستان ها واقعي براي اين هدف خود بهره گرفته است.

نظريه دوم:داستان هاي قرآن جنبه هنری دارد ونوع تخيل وصحنه سازي است، كه هدف آن را تعليم وتربيت مخاطبان تشكيل مي دهد,از طرفداران اين قول می توان به امين خولی وشاگردان او مثل عبد الکريم خطيب اشاره کرد. اينها با تاکيد بر جنبه هنری وادبی قصه های قرآنی, در صدد بوده اند که تا بعد تاريخی  وواقعی داستان های قرآنی را انکار نمايند.

نظريه سوم: ديد گاه انديشه نوين اسلامي،اين ديدگاه در پي اشكال غربي ها به قصص قرآني شكل يافته است وهدف آن جواب،اشكال غربي ها است، وچنانكه استاد معرفت بيان داشته است،طرفداران اين نظريه اكثرا  افراد ديندار واز سردل سوزي به قرآن واسلام واز پي جواب دادن به اشكال مستشرقين به قصص قرآني،اين نظريه را طرح كرده اند، اينها همراه با نظريه پردازان غربي از طرفي، قصص قرآني را چون با شواهد تاريخي قابل اثبات نمي دانند، مي گويند  اين داستان ها نمي تواند واقعي باشند، واز طرف ديگر چون به وحي قرآن باور دارند،راه حل از اين اشكال را چنين بيان كرده اندكه چون اين داستانها درفرهنگ زمان جاهلي ومردم عصر نزول رائج بوده است،قرآن از آن استفاده كرده است،وهدف قرآن تعليم وتربيت بوده است، اما مي گويند،نقل قرآن اين داستان ها را به معني تأيد اين قصص از طرف قرآن نيست.صاحبان اين نظريه در حقيقت دنبال رفع اشكال مستشرقين بر قرآن بوده اند كه قرآن مسلمانان مشتمل بر مطالب غير واقعي است، و نمي تواند وحي خدا  به پيامبر باشد بلكه ساخته وپرداخته ذهن پيامبر است.

 اينها خواسته اند با تفكيك ميان نقل قرآني وتأيد قرآني در مورد اين قصص  به اين اشكال پاسخ دهند، كه درست است،قرآن اين داستان هارا نقل كرده است،اما  اين کار, نه ازباب اين بوده است كه چون اينها واقعيت دارند وقرآن نيز آن را پذيرفته است، بلكه چون در ميان مردم زمان نزول رائج بوده است،قرآن از آن بهره برده است

خواستگاه اصلي اين نظريه در ميان داشنمندان مصري بوده است،هر چند در حال حاضر اين نظريه گسترش يافته است و در ديگر جوامع علمي اسلامي نيز مطرح است، در باب اين نظريه  كتاب« الفن القصصي في القرآن» تأليف محمد احمد خلف الله مصري،كتاب معروف ومشهوري است كه بعد توسط دكترخليل عبدالكريم مورد نقد وبررسي قرار مي گيرد،وهردوي اين دونفر از اين نظريه دفاع ميكنند وبه تشريح بعض قصص قرآني مي پردازند. هر چنددربعض موارد از نظر مصداق با هم اختلاف دارند.

به عنوان مثال, خلف الله در مورد داستان حضرت موسی چنين می گويد: وجود نکات ادبی در داستان موسی, مثل اينکه راجع به شی واحد از تعابير مختلف استفاده کرده است, چنانکه از عصای موسی که با انداختن روی زمين تغير شکل پيدا کرد,تعابير مختلف مثل حيه, ثعبان, وجان شده است. ايشان می گويد: از اين نکته چنين استفاده می شود که آنچه در داستان های قرآن , عنصر اصلی را تشکيل می دهد, عنصر عاطفی واحساسی وتأثير در احساسات افراد است واين به معنی اين است که قرآن در مقام تصوير ادبی وهنری از داستانها است نه ارائه تصوير تاريخی وحقيقی. [52]   

نقد وبرسي اين نظريات

 نقد قول دوم:  اولا, اينکه زبان قرآن در تمام قصص قرآني نمادين باشد ، چنانكه بحث شد نمي تواند قابل قبول باشد، بلكه  در بسياري موارد به تصريح مفسرين اين قصص جنبه واقعي دارد.

ثانيا, به اعتراف صاحبان نظريه دوم, قصص قرآنی برای تأثيرگزاری در عرصه تربيت اخلاقی مخاطبان بيان شده است اما, بايد توجه داشت, وقتی داستانی می تواند, مبناء اساسی برای اخلاق وتربيت جامعه قرار گيرد که حاکی از امر واقعی باشد نه صرف تخيلی واعتباری.

 نقد قول سوم : هرچند اين قول در بادي نظر با توجه به انگيزه خير خواهانه صاحبان نظريه ، نظريه اي مقبول به نظر مي رسد، اما با توجه به لوازم که در پی دارد نمی تواند مورد قبول باشد از جمله پی آمد های مهم قائل شدن به اسطوره بودن داستان های قرآن, عدم واقع نمائی قرآن وعدم معرفت بخشی در بسياری از آيات قران است, که اين موضوع با توجه با اينکه قرآن کلام الهی است ودر آن اوهام راه ندارد , نمی تواند مورد قبول باشد, ودر ثانی با يد توجه داشت كه راه حل  وجواب مناسب از اشكال مستشرقين اين نيست كه در مرحله اول، اصل حرف آنها را مبني بر منطبق نبودن قصص قرآني  با شواهد تاريخي ر ابپذيريم وبعد در صدد توجيه آن باشيم، چنانچه صاحبان اين نظريه اين راه ر ادنبال كرده اند، بلكه مي توان در اصل حرف غربي ها مبني بر منطبق نبودن قصص قرآني با شواهد تاريخي را مورد نقد وبررسي قرار داد. ودر مقابل شواهد تاريخي مستدل براي اين قصص ارائه نمود.

چنانچه جناب استاد معرفت  با مردود دانستن اين نظريه ونظريه نمادين دانستن قصص قرآني،قول اول را مبني بر واقعي بودن قصص قرآني را صحيح مي دانند واز آن دفاع مي كنند.

ايشان در كتاب« الشبهات وردود» خود،شواهد ومستندات داستا نهاي قرآني را تاحدي ممكن نقل نموده واز واقعيت داشتن اين قصص قرآني دفاع مي كند.

ادله بطلان نظريه نوين اسلامي

1ـ  دليل اول: چون اين نظريه براي پاسخ به اشكال مستشرقين مبني بر منطبق نبودن داستان هاي قرآن با شواهد تاريخي، شكل يافته است، و انيها با پذيرش اصل اين حرف واشكال ، براي پاسخ گوئي به آن اين نظريه خود را طرح كرده اند. حالانكه ما اصل اشكال غربي ها قبول نداريم ودر آن حرف داريم وآن را برقصص قرآني وارد نمي دانيم ، در نتيجه اين نظريه نيزجايگاهي واعتباري  نخواهد داشت.

2-دليل دوم: استدلال دوم بر بطلا ن اين نظريه اين است،كه نظريه پردازان اين نظريه قائل اند كه تكيه بر مشهورات،يك روش ويكي ازشاخه هاي فن خطابه است،كه اگر مطلبي ميان مخاطبان شهرت دارد ومعروف است،از آن مطلب مي توان براي اثبات مدعا استفاده كرد.اما سخن اين است كه اين حرف شما در جاي مقبول است كه مخاطبين گروه خاصي باشد، وآن مطلب ميان آنها معروف وپذيرفته شده باشد، اما آيا قرآن كريم كه از اين داستان ها استفاده نموده ا ست منحصر به عرب زمان جاهلي است؟ بلاغت  وفصاحت اين نيست كه خطابه كه براي تمام بشريت در تمام اعصار بعد خود آمده است ، از افسانه هاي استفاده كند كه فقط مورد پذيرش زمان خاص ومردم خاص بوده است.اين محدود ومنحصر كردن قرآن به زمان خاص ومردم خاص است ، واين صدمه بسيار بزرگ به قرآن است.[53]

3-       دليل سوم: همان طوري كه گفته شد،راه حل مناسب به اشكال غربي ها بر قصص قرآني ، پيدا كردن شواهد تاريخي بر اين قصص  است.والبته اين مطلب،كاري بس دشواراست،چنانكه استاد معرفت در مصاحبه خود با مجله پژوهش هاي قرآني در باب اين موضوع به اين نكته اشاره دارد.[54] واين كار مراحلي نياز دارد، درو هله نخست اعتقاد برواقعي بودن اصل داستان ها ي قرآن است،در مرحله بعد تفكيك موارد كه در آن خداوند از زبان ديگران سخن گفته است واحتمال دارد ديگران در اين سخن شان جدي نبوده اند وبه شوخي مطلبي را گفته اند، به عنوان نمونه استاد معرفت در مورد كلام فرعون در قرآن كريم كه مي گويد:« فاوقد لي يا هامان علي الطين فاجعل لي صرحا لعلي اطلع الي اله موسي واني لاظنه من الكاذبين» چنين مي گويند: مفسرين در اين مورد دچار سرگرداني  شدند واين آيه را جدي گرفته اند، وبه همين دليل دچار سرگرداني شده اند. موسي هنگامي كه توسط فرعون از آب گرفته شد ،هنگام پادشاهي فرعون« رامسس»[55] بود، موسي حدود سي سال در نزد انيها بود، بعد ده سال نزد شعيب بود، هنگاميه براي نجات بني اسرائل برگشت، رامسس مرده بود، وپسراو « مفتاح» به پادشاهي مصر رسيده بود، موسي و مفتاح همسن و همبازي بودند ونزديك به سي سال همراه هم بودند و...در نتيجه گزارش موجود درآيه فوق از زبان فرعون «مفتاح» است وبيانگر اين است كه فرعون مي خواسته با اين تعبيرات موسي را مسخره كند و سخن او شوخي وطنز است، وگرنه فرعون مي دانست آسماني كه موسي مي گويد، با ساختن كاخي  و برج مثلا پانزده طبقه نمي توان به انتهاي آن دست يافت. چون كوه هاي بلندي در منطقه وجود داشت فخر رازي هم مي گويداين سخن فرعون شوخي است نه جدي.» در نيتجه  جدي گرفتن اين سخن ودنبال مصدق  گشتن براي آن كاري اشتباه است چنانكه عده اي برج بابل ( واقع در شهر حله عراق) را همان‹ صرح › مي دانند، حالانكه هيچ ارتباطي با فرعون ندارد.

ازسخنان استاد معرفت،مي توان نتيجه گرفت كه تشخيص  موارد ي كه قرآن اززبان ديگران سخن گفته است وكيفيت سخن آنها در اينكه جدي بودندويا قصدي ديگري داشته اند،در يافتن شواهد تاريخي  برآن داستان  بسيار مهم است.

مرحله سوم  دراستدلال سوم، بررسي  مورد به مورد  داستان هاي قرآن  ومنطبق كردن آن با شواهد تاريخي است ورد اعتراض غربي ها، كه اين خود مي تواند از طرق گوناگون انجام گيرد، از راه كاوش هاي  باستاني واز را ه هاي بررسي اسناد تاريخي موجود در موزه ها ي تاريخي مهم دنيا، همان طوري كه استاد معرفت  در فصل پنحم كتاب (شبهات وردود حول القرآن الكريم)  تحت عنوان « القصص القرآني علي منصه التحقيق» اين راه را پيموده  وتلاش نموده اند شواهد متقن تاريخي بر قصص قرآني بياروند. [56]

نتيجه گيري نهائي: در نتيجه گيري پاياني از اين بحث مي توان به نكاتي چند اشاره كرد:

نكته اول:چنانچه درمقاله حاضر،بحث زبان قرآن،به سه سطح تقسيم شد،زبان تمام قرآن،زبان قرآن درآيات متشابه وزبان قرآن درقصص قرآني.به نظر مي رسداين روش وتقسيم بندي در هرچه بهترشدن بحث زبان قرآن مفيد است.

نكته دوم: درسطح اول بحث زبان قرآن( زبان تمام قرآن)، هرچند نظريه معروف، نظريه عرفي بودن زبان قرآن است اما با توجه به بحث هاي كه شد، مي توان گفت، نظريه  مقبول تر ، نظريه تركيبي زبان قرآن باشد. هرچند اين نظريه با نظريه عرفي چندان منافاتي ندارد، چون زير بنا نظريه تر كيبي را همان زبان عرفي تشكيل مي دهد، با اين تفاوت كه در نظريه تركيبي ، به ابعاد ديگر زبان قرآن نيز توجه شده است، وازنقائص كه در زبان عرفي است ،پيراسته است.

نكته سوم: در بحث نظريه« زبان نمادين قرآن» گفته شد، كه اكثر مفسرين ودانمشمندان اسلامي  وغير اسلامي، به نحوجزئي،نمادين بودن بعض آيات قرآن را قبول دارند، مثل حروف مقطعه قرآن، در اين مورد ذكر اين نكته لازم است، كه پژوهش جامعي براي تعين آياتي كه از زبان نمادين استفاده نموده است ضروري به نظرمي رسد، تا از اين طريق راه سوء استفاده كسانيكه كه با مستمسك قرار دادن اين آيات ، زبا ن تمام  قرآن نمادين داسته اند، مسدود شود.   

نكته چهارم: در بحث آيات  محكم ومتشابه ، به نظر مي رسد براي حل اين بحث تاريخي  ومهم، طرح نظريه « تفسير متن به متن» وبه عبارت ديگر تفسير آيات متشابه  توسط آيات محكم، چنانكه روش علامه طباطبائي‹ ره› چنين بوده است، مفيد وموثر خواهد بود.

نكته پاياني، با توجه به شبهات جديد در باب زبا ن قرآن وديگر ابعاد قرآن كريم، وبا توجه به اينكه به اين گونه مباحث كمتر در حوزه دين وبحث هاي ديني پرداخته شده است، ضروري به نظرمي رسد كه روي اين موضو عات بحث هاي جدي  تري انجام گيرد، خصوصا طلاب و دانشجويا ن كشور هاي اسلامي  كه با شبهات گوناگون در كشورهايشان مواجه اند،روي اين موضوعات تأمل جدي داشته باشند.

قم المدسه،1384

محمد اسحاق ذاكري-  كارشناسي ارشد  رشته دين شناسي