نظريه هاي مشروعيت از منظر فقهاي شيعي

عبدالله جعفری

چکيده

 مشروعيت حکومت، فرايند کسب قدرت و توزيع قدرت جزو مسائل مهم در فلسفه سياست به شمار مي رود، اين نوشتار کوشيده است اين موضوع را از منظر فقهاي شيعي مورد توجه قرار دهد، در اين راستا نظريه هاي مهم در ساحه علمي را مطرح نموده، و نتايج هر يک از اين نظريه ها را در مقوله فرايند کسب قدرت و توزيع آن مورد بحث و بررسي قرار داده است.

کليد واژه ها: حکومت، مشروعيت، قدرت، فقهاي شيعه، انتصاب، انتخاب و خلافت.

درآمد

در ضرورت حکومت و نظام سياسي در جامعه هيچ ترديدي نيست، تقريبا تمام مکاتب فکري، آنارشيسم سياسي را رد مي کنند، و نفي حکومت و نظام سياسي را موجب هرج و مرج دانسته، و وجود حکومت را براي ايجاد نظم و تأمين امنيت و جلوگيري از هرج و مرج در جامعه ضروري مي دانند، زيرا در صورت فقدان حکومت، جامعه انساني از هم فروپاشيده، ناامني و هرج و مرج بر زندگي انسان مستولي مي‌گردد، لذا انسان به صورت عقلاني در مي يابد که وجود نهادي به نام دولت براي ايجاد نظم و تأمين امنيت در جامعه ضروري است. به دليل همين آثار است که  در نصوص ديني بر ضرورت وجود دولت و حکومت تأکيد شده است.

علاوه بر اصل ضرورت حکومت در جامعه، ضرورت وجود حکومت ديني نيز در جامعه متدينان قابل انکار نيست زيرا جامعه متدينان به دنبال دولتي هستند که در راستاي باورها و اعتقادات و ارزش هاي آنان حرکت کند و سمت و سوي ديني در آن لحاظ شود، معقول نيست جامعه متدين باشد اما حکومت آن غير ديني و يا ضد دين باشد. فقها و عالمان ديني براي اثبات ضرورت حکومت ديني در جامعه به دلايلي استدلال کرده اند که به اختصار ذکر مي شود:

1. ماهيت قوانين اسلام

قوانين اسلامي به گونه اي است که ضرورت تأسيس دولت را اقتضا دارد؛ زيرا اوّلا، احکام شرع داراي قوانين و مقررات متنوعي در حوزه هاي مختلف اجتماعي (سياست، اقتصاد، و فرهنگ) است که  يک نظام اجتماعي را به وجود مي آورد. ثانيا؛ اجرا و عمل به قوانين شريعت نيز مستلزم وجود يک نهاد اجرايي و حکومت است، در همين زمينه مي توان از احکام و قوانين خصوصي و فردي خانوادگي، مالي و اقتصادي، دفاعي، حقوقي و جزايي نام برد که مسلمانان براي اجراي آن ها نيازمند تأسيس حکومت اند[1].

2. استمرار و ابدي بودن احکام اسلام

از آن جايي که احکام اسلام، جاودانه و ابدي است و تعطيل بر دار نيست، تأسيس نظام سياسي ضرورت مي يابد، تا احکام الهي از اين طريق در جامعه اجرا شود[2]، آيات قرآن نيز بر همين جنبه تأکيد کرده است؛

 وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى‏ أَعْقابِكُمْ وَ مَنْ يَنْقَلِبْ عَلى‏ عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللَّهَ شَيْئاً وَ سَيَجْزِي اللَّهُ الشَّاكِرينَ.[3]

محمد9فقط فرستاده خداست؛ و پيش از او، فرستادگان ديگري نيز بودند، آيا اگر او بميرد و يا كشته شود، شما از پيروي او و از عقيده خود باز مي گرديد و هر كس از عقيده خود باز گردد، هرگز به خداوند زياني نمي رساند، و خداوند بزودي سپاس گزاران را پاداش خواهد داد.

علامه طباطبايي مي گويد آيه شريفه به دلالت التزامي به مسلمانان ولايت مي دهد که شؤون اجتماعي اسلام را چنان که در زمان رسول اکرم9 زنده بوده است به همان نحو زنده نگاه دارد، يعني مقام ولايت، احکام و قوانين ثابت دين را که شريعت ناميده مي شود و هرگز تغيير بردار نيست اجرا کرده و متخلفان را طبق دستورهاي روشن ديني مجازات کند. و براي اداره تمام شؤون اجتماعي جامعه اسلامي به نحوي که مصلحت اسلام و مسلمانان اقتضا مي کند فرمان هايي که بر حسب مصالح قابل تغيير است صادر نمايد. [4]

3. سيره رسول اکرم9  

سيره پيامبر نشان ميدهد ايشان در حيات خود تشکيل حکومت داده و به برقراري نظم و اداره جامعه مي پرداخت، براي بخش هاي مختلف از امور اجتماعي مسلمانان حاکم تعيين مي کرد حتي موقع خروج از مدينه به عزم جهاد جانشيني انتخاب مي کرد، ميان مردم به قضاوت مي نشست و قاضي نصب مى‏نمود، سفرايي به خارج و نزد رؤساي قبايل و پادشاهان روانه مي فرستاد؛ معاهده و پيمان مي‏بست؛ جنگ را فرماندهى مي كرد. خلاصه رهبري سياسي جامعه اسلامي را به دست گرفته بود.

به علاوه براى بعد از خود نيز به فرمان خدا حاكم تعيين كرد. وقتى خداوند متعال براى جامعه پس از پيامبر اكرم ’ حاکم تعيين مى‏كند، به اين معناست كه حكومت پس از رحلت رسول اكرم9 نيز لازم است و چون رسول اكرم9 با وصيت خويش فرمان الهي را ابلاغ نمود، ضرورت تشكيل حكومت را نيز رساند[5].

4. روايات

متفکران مسلمان علاوه بر استناد به دلايل عقلي و اجتهادي براي اثبات ضرورت حکومت اسلامي به روايات نيز تمسک کرده اند، يکي از اين روايات حديثي است که از امام رضا7 نقل شده است، و بزرگاني مانند امام خميني به طور مفصل به بررسي اين روايت پرداخته اند. در اين روايت امام رضا7 استدلال مي کند که اقتضاي حکمت خداوند اين است که مردم را بدون رهبر و سر پرست رها نکند، زيرا موجوديت مردم به وجود رهبر قوام و استحکام مي يابد مديريت و سازمان دهي جنگ با دشمنان بر عهده اوست، درآمدهاي عمومي را رهبري توزيع مي کند، نماز جمعه و جماعات را بر گذار مي کند، دست ستمگران را از حريم حقوق مظلومان کوتاه مي کند، در صورت فقدان رهبر –که نگهدارنده نظم و قانون است- دين به کهنگي و فرسودگي دچار خواهد شد و آيين از ميان خواهد رفت سنن و احکام اسلامي دگرگون و وارونه مي شود و در نهايت اين که بدعت گذاران چيزهايي بر دين خواهند افزود و ملحدان و بي دينان از دين خواهند کاست.[6] بنابر اين اصل ضرورت حکومت ديني نيز قابل ترديد و انکار نيست.

با توجه به مقدمه فوق نوبت به پرسشهايي ذيل در باب حکومت مي رسد: چه نوع حکومتي مشروعيت دارد؟ قلمرو اختيارات حکومت مشروع تا چه اندازه است؟ و فرايند کسب مشروع قدرت چگونه است؟ و توزيع قدرت چگونه سامان يافته است؟ نظريه هاي گوناگون در باب حکومت و نوع حکومت مشروع و نيز در مورد قلمرو اختيارات حکومت و فرايند قدرت در فلسفه سياسي ارائه شده است و هر کدام بر پايه هاي مباني اعتقادي و فلسفي خاص خود استوار است؛ اين نوشتار در صدد آن نيست که تمام الگوها و انواع و اقسام نظريه هاي که در باب حکومت ارائه شده مورد بحث و بررسي قرار دهد، بلکه مي کوشد سؤال هاي فوق را از منظر فقهاي شيعي مورد بحث و بررسي قرار دهد.

مبحث اول: مشروعيت حاکميت

از منظر فقهاي شيعي يک اصل اساسي در باب حکومت و ولايت وجود دارد و آن اصل عدم ولايت است يعني احدي بر ديگري حق حاکميت و فرمانروايي ندارد مگر اين که دليلي بر آن باشد[7]، لذا تنها منشأ مشروعيت حکومت از جانب خداوند است يعني اگر کسي از جانب خداوند مأذون در امر حکومت بود حکومت و ولايت او مشروعيت دارد و الا مشروعيت ندارد. بر اين اساس فقهاي شيعي بر اساس مباني اعتقادي و کلامي معتقدند در زمان حضور پيامبر اکرم ’ رهبري ديني و سياسي جامعه در اختيار ايشان است، و پس از او امامان معصوم: عهده دار اين مسؤوليت اند. ترديدي نيست، هر نوع حکومتي در عرض حکومت آنان حکومت غير مشروع شمرده مي شود زيرا در جايي که خداوند بر زعامت و رهبري شخصي تأکيد کرده باشد جامعه مومنان را نرسد که کسي ديگري را به عنوان رهبر و زعيم خود تعيين نمايند.

وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبيناً.[8]

هيچ مرد و زن با ايمانى حق ندارد هنگامى كه خدا و پيامبرش امرى را لازم بدانند، اختيارى (در برابر فرمان خدا) داشته باشد و هر كس نافرمانى خدا و رسولش را كند، به گمراهى آشكارى گرفتار شده است!

از اين رو مسأله زعامت و رهبري جامعه اسلامي در عصر حضور مورد بحث نيست. آن چه مورد بحث و بررسي است زعامت و رهبري در عصر غيبت امامان معصوم: است که چه مدلي از حکومت را مي توان حکومت مشروع دانست.

نيز توجه به اين نکته ضروري به نظر مي رسد که رسول اکرم9 داراي شؤون سه گانه است که پس از ايشان به جانشينان آن حضرت يعني امامان معصوم رسيده است و آن مناصب عبارتند از:

الف: مرجعيت ديني و معنوي؛ نخستين منصب پيامبر9 رسالت الهي در ابلاغ احکام و قوانين الاهي به مردم است و بنابر اين سخن و عمل ايشان در اين باره حجت است، بر طبق آيات قرآن آن چه پيامبر براي انسان آورده باشد بايد اخذ شود و آن چه از آن باز داشته بايد ترک شود.

ب: قضاوت و دادرسي؛ دومين منصب از مناصب پيامبر منصب قضاوت و حل و فصل مخاصمات در اختلافات است.

ج: ولايت سياسي و اجتماعي؛ رسول اکرم9 گذشته از مقام تبيين دين و قضاوت ميان مسلمانان رهبري سياسي و مديريت اجتماعي آنان را نيز به نص آيات قرآن بر عهده داشته است: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُم‏. اي مومنان از خدا و پيامبر و اولي الامر تان اطاعت کنيد.[9]

در ميان علماي شيعه ترديدي نيست در زمان عدم حضور معصوم7 منصب نخستين از آن فقها و عالمان دين است آنان با اجتهاد مستمر و با استمداد از منابع معتبر و اعتماد بر مباني استوار و پذيرفته شده به کشف احکام اسلامي و افتا مي پردازند. از اين معنا گاهي به منصب افتا نيز ياد شده است. و منصب دوم که منصب قضاوت و داوري و اجراي آن است نيز به فقها موکول شده است که در حد امکان به آن بپردازند. تمام بحث در منصب سوم است که در عصر غيبت از آن کيست؟

بنابر اين آن چه مورد بحث در اين نوشتار است اولا ناظر به عصر غيبت است، ثانيا: ناظر به ولايت سياسي و اجتماعي است يعني اين که تدبير امور جامعه شأن چه کسي است؟ نظريه هاي مطرح و رايج در ميان فقهاي معاصر سه نظريه است: نظريه انتصاب، نظريه انتخاب و نظريه خلافت انسان و نظارت فقها.

1. نظريه انتصاب

اين نظريه بر آن است که در عصر غيبت فقيه واجد شرايط علمي و عملي از جانب شارع مقدس به سمت هاي سه گانه افتا، قضا، و ولايت سياسي و اجتماعي منصوب و تعيين شده. مردم در سمت افتا و قضا فقيه را انتخاب نمي کنند که وکيل آنان براي بدست آوردن فتوا يا استنباط احکام قضايي و اجرايي آنها باشد. از ديد اين نظريه مسأله ولايت و رهبري جامعه نيز همين گونه است و مردم مسلمان او را وکيل خود براي حکومت انتخاب نمي کنند، فقيه نائب امام معصوم است و بنابر اين داراي ولايت افتا، ولايت قضا و ولايت سياسي در جامعه است.[10] طبق اين نظريه نقش مردم در حد پذيرش ولايت فقها و فعليت و کار آمد کردن ولايت و حکومت آنهاست و مردم در مشروعيت بخشي ولايت فقها نقشي ندارند، به عبارت ديگر مشروعيت ولايت فقها از جانب خداوند است، هر چند کارآمدي و مقبوليت آن بستگي به پذيرش مردم دارد. از اغلب فقيهان به اين نظريه قائلند از جمله مي توان از امام خميني، ملا احمد نراقي، شيخ محمد حسن نجفي صاحب جواهر، آيت الله بروجردي نام برد،[11] و از متأخران مي توان آيت الله جوادي آملي و آيت الله مصباح يزدي را از جمله شارحان و بسط دهندگان اين نظريه شمرد[12].

براي اثبات اين نظريه به دلايلي استدلال شده مهم ترين آنها وجوه زير شده:

1-1. روايت اللهم ارحم خلفائي

شيخ صدوق در من لا يحضره الفقيه نقل مي کند:

 قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ7 قَالَ رَسُولُ اللَّهِ9 اللَّهُمَّ ارْحَمْ خُلَفَائِي قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَنْ خُلَفَاؤُكَ قَالَ الَّذِينَ يَأْتُونَ مِنْ بَعْدِي يَرْوُونَ حَدِيثِي وَ سُنَّتِي.[13]

شيخ صدوق به نحو مرسل از امير المؤمنين7 روايت مي کند:

 رسول خدا9 فرمود: خداوند خلفاي مرا رحمت کند. عرض شد: اي رسول خدا خلفاي شما چه کساني اند؟ فرمود: آنها که بعد از من مي آيند و حديث و سنت مرا نقل مي کنند.

به اين روايت اين گونه استدلال شده است: ظاهر کلمه خلافت جانشيني در ولايت و حکومت است و لا اقل قدر متيقن همان جانشيني در امر  ولايت و حکومت است، و به تصريح اين حديث جانشينان پيامبر کساني اند که حديث و سنت پيامبر را نقل مي کنند، مراد از چنين کساني خصوص ائمه نيستند چرا که تعبير از ائمه: به راويان احاديث غير معهود است بلکه ايشان خزان علم خداوند مي باشند، آنان صفات جميله فراواني دارند که اشاره به اين مقام رفيع با تعبير راويان احاديث مناسبتي ندارد بلکه اگر مقصود از خلفا، ائمه: بود، هر آينه به علي و اولاد معصومش تعبير مي شد، نه عنوان عام که شامل همه علما باشد. و نيز مراد از آن راويان احاديث نيست زيرا معقول نيست شخصي عامي که احکام الهي را به خوبي نمي شناسد بمجرد حکايت چند حديث صلاحيت منصب خلافت را داشته باشد، مناسبت حکم و موضوع اقتضا مي کند که منصب خلافت پيامبر و ولايت به شخصي که آگاهي از احکام الهي داشته باشد واگذار شده باشد. به خصوص در پاره از روايات در ذيل روايت مذکور جمله: فيعلمونها الناس آمده است تأييد مي کند که منصب خلافت و ولايت از آن راوي و محدث نيست زيرا شغل محدث و راوي تعليم سنت رسول الله نيست مگر اينکه فقيه باشد،راوي محض برايش ميسر نيست  که دريابد آن چه روايت شده سنت رسول الله9 است يانه زيرا بسياري از روايات وارده از طرق معصومين:تصدي بيان حکم واقعي نيستن بلکه به واسطه کثرت ابتلا به واليان جائر از باب تقيه صادر شده اند. در نتيجه اين يک احتمال بيش نمي ماند اينکه کساني که به عنوان خليفه و جانشين پيامبر اند فقها اند.

ممکن است بر اين احتمال اشکال شود که لازمه اين بيان آن است که فقها در عرض ائمه: ولايت و خلافت داشته باشد، ولي اين اشکال وارد نيست زيرا خلافت فقها خلافت جزئي است و خلافت امامان معصوم خلافت کلي است، واضح است خلافت جزئي بايد تحت سيطره خلافت کلي باشد؛ مثل اين است که سلطاني شخصي را به عنوان جانشين خود قرار دهد و افرادي را نيز در شهرها و بلاد ديگر منصوب کند، اين معنايش اين است که آن اشخاص تحت ولايت جانشين اصلي است.[14] اين روايت يکي از مهم ترين رواياتي است که به عنوان دليل براي ولايت سياسي و اجتماعي فقيه ذکر شده به گونه اي که امام خميني & آن را به عنوان اولين دليل آورده است.

نقد و بررسي

 اين روايت  به لحاظ سندي هر چند مرسل است اما شيخ صدوق آن را در عيون اخبار الرضا7[15] به سه طريق مسند با سندهاي متفاوت و مستقل، و در معاني الاخبار[16] با سند چهارمي و در امالي با سندي شبيه به سند چهارم نقل کرده است.[17] و در عوالي اللئالي[18] و منية المريد شهيد ثاني[19] و نيز در منابع اهل سنت نقل شده است[20]. لذا به لحاظ سندي مشکل ندارد.

به لحاظ دلالت مفاد اين حديث مورد مناقشة کثيري از فقها واقع شده است، ذيل حديث و يعلمونها الناس و مانند آن قرينه قطعيه است بر استخلاف در تعليم و هدايت مردم به سوي خداوند، با وجود چنين قرينه اي صارفه اي نه نوبت به معهوديت خلافت در ولايت و حکومت مي رسد و نه نوبت به اخذ به قدر متيقن. اين معنا بسيار واضح است زيرا اگر مدير مدرسه به طلاب بگويد در غياب من طلاب ممتاز جانشين من اند ظاهر اين امر اين است که آنان صرفا در امر تعليم جانشين مدرس اند و اطلاق از آن استفاده نمي شود.

2-1. حديث الفقهاء امناء الرسل

 عَلِيٌّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّه7 قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ9الْفُقَهَاءُ أُمَنَاءُ الرُّسُلِ مَا لَمْ يَدْخُلُوا فِي الدُّنْيَا قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا دُخُولُهُمْ فِي الدُّنْيَا قَالَ اتِّبَاعُ السُّلْطَانِ فَإِذَا فَعَلُوا ذَلِكَ فَاحْذَرُوهُمْ عَلَى دِينِكُمْ.[21]

کليني در کافي از امام صادق7 نقل مي کند: که رسول خدا9 فرمود: فقيهان امين پيامبران اند، مادامي که در دنيا داخل نشده باشند، عرض شد: يا رسول الله دخول ايشان در دنيا چيست؟ فرمود: تبعيت از سلاطين، اگر چنين کردند نسبت به دين خود از ايشان حذر کنيد.

به اين روايت اين گونه استدلال شده است: مفاد اين روايت اين است که فقها امانتداران پيامبر اکرم9 اند منوط به اينکه دنيا زده نشوند يعني از سلاطين تبعيت نکنند و به عبارتي تابع قدرت سياسي سلاطين نباشد، و امانت داري مطلق است و همه شؤون پيامبر اکرم9 را شامل مي شود و واضح ترين اين شؤون شأن ولايت تدبيري و زعامت سياسي و حکومت و بسط عدالت است. فرازي از روايت علل الشرائع که در مورد ضرورت امامت ذکر شده اين برداشت را تأکيد مي کند؛ٍ

 فَإِنْ قَالَ فَلِمَ جَعَلَ أُولِي الْأَمْرِ وَ أَمَرَ بِطَاعَتِهِمْ قِيلَ لِعِلَلٍ كَثِيرَةٍ مِنْهَا أَنَّ الْخَلْقَ لَمَّا وَقَعُوا عَلَى حَدٍّ مَحْدُودٍ وَ أُمِرُوا أَنْ لَا يَتَعَدَّوْا ذَلِكَ الْحَدَّ (تِلْكَ الْحُدُودَ ) لِمَا فِيهِ مِنْ فَسَادِهِمْ لَمْ يَكُنْ يَثْبُتُ ذَلِكَ وَ لَا يَقُومُ إِلَّا بِأَنْ يَجْعَلَ عَلَيْهِمْ فِيهِ أَمِيناً يَمْنَعُهُمْ مِنَ التَّعَدِّي وَ الدُّخُولِ فِيمَا حُظِرَ عَلَيْهِمْ لِأَنَّهُ لَوْ لَمْ يَكُنْ ذَلِكَ كَذَلِكَ لَكَانَ أَحَدٌ لَا يَتْرُكُ لَذَّتَهُ وَ مَنْفَعَتَهُ لِفَسَادِ غَيْرِهِ فَجَعَلَ عَلَيْهِمْ قَيِّماً يَمْنَعُهُمْ مِنَ الْفَسَادِ وَ يُقِيمُ فِيهِمُ الْحُدُودَ وَ الْأَحْكَامَ.[22]

 با ضميمه کردن روايت علل به اين روايت دانسته مي شود که امين رسولان بودن از باب اجراي حدود و منع از تعدي و ممانعت از اندراس اسلام و تغيير سنت و احکام است. فقيهان از اين جهت امين رسولان اند.[23]

نقد و بررسي

 اين روايت به لحاظ سند موثقه است لذا از اين جهت مشکلي ندارد، اما به لحاظ دلالي مهم ترين اشکال اين روايت اين است اولا متناسب با امناء الرسل اين است که فقها در جهت رسالت انبياي الهي امين اند، و امانتداري از حيث رسالت امانت داري در احکام و بيان دين است نه امانت داري در جهت ولايت عامه. ثانيا: جمله فاحذروهم علي دينکم در انتهاي روايت قرينه بر امانت داري در بيان احکام و تبليغ دين است، چون اين جمله مي رساند فقها امين بر دين مردم اند، لذا اگر به دنيا گرويدند از آنان اجتناب شود، و اين امر سازگاري با ولايت و حکومت ندارد.[24]

3-1. حديث العلماء ورثة الانبياء

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ وَ عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَيْمُونٍ الْقَدَّاحِ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْقَدَّاحِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ7قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ9 مَنْ سَلَكَ طَرِيقاً يَطْلُبُ فِيهِ عِلْماً سَلَكَ اللَّهُ بِهِ طَرِيقاً إِلَى الْجَنَّةِ وَ إِنَّ الْمَلَائِكَةَ لَتَضَعُ أَجْنِحَتَهَا لِطَالِبِ الْعِلْمِ رِضًا بِهِ وَ إِنَّهُ يَسْتَغْفِرُ لِطَالِبِ الْعِلْمِ مَنْ فِي السَّمَاءِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ حَتَّى الْحُوتِ فِي الْبَحْرِ وَ فَضْلُ الْعَالِمِ عَلَى الْعَابِدِ كَفَضْلِ الْقَمَرِ عَلَى سَائِرِ النُّجُومِ لَيْلَةَ الْبَدْرِ وَ إِنَّ الْعُلَمَاءَ وَرَثَةُ الْأَنْبِيَاءِ إِنَّ الْأَنْبِيَاءَ لَمْ يُوَرِّثُوا دِينَاراً وَ لَا دِرْهَماً وَ لَكِنْ وَرَّثُوا الْعِلْمَ فَمَنْ أَخَذَ مِنْهُ أَخَذَ بِحَظٍّ وَافِرٍ[25]. 

کليني به  سند خود از امام صادق روايت مي کند که رسول خدا فرمود: کسي که راهي را مي پيمايد تا کسب دانش کند، خداوند به اين سبب او را به بهشت رهنمون مي سازد، فرشتگان با رضايت بالهاي خود را براي جويندگان دانش مي گستراند. ساکنان آسمان و زمين حتي ماهي دريا  براي جوينده دانش استغفار مي کنند، فضل عالم بر عابد مانند فضل ماه شب چهارده بر ديگر ستارگان است، عالمان وارثان پيامبرانند، پيامبران درهم و دينار به ارث نمي گذارند، بلکه دانش به وراثت مي نهند، آنکه از آن علم برگيرد بهره فراواني بر گرفته است. مشابه همين روايت از ابوالبختري نيز نقل شده است.[26]

 به اين روايت اين گونه استدلال شده است: مفاد حديث اين است که علما وارثان انبيا اند و لازمه وارث بودن اين است هر آن چه که براي انبيا بوده است براي عالمان نيز هست مگر اموري که ثابت شود قابل انتقال نيست، و ترديدي نيست ولايت از امور جعليه اعتباريه است همانند سلطنت عرفيه و ساير مناصب عقلائيه قابل انتقال و به ارث گذاشتن است و شاهد بر آن جمله امير المؤمنين7 است اري تراثي نهبا.[27] البته ممکن است اين احتمال داده شود که مراد از علما ائمه معصومين است ولي اين سخن نادرست است زيرا صدر روايت که دارد من سلک طريقا الي يطلب فيه علما و يا در روايت ابو البختري آمده است فمن اخذ بشئ منها فقد اخذ حظا وافرا، مسلما بر ائمه قابل انطباق نيست. در نتيجه اين روايت دلالت بر ولايت فقها دارد.[28]

نقد و بر رسي

 اين روايت به لحاظ سندي تمام است هم به جهت اين که سند کليني در اين روايت صحيح است و هم به لحاظ اينکه مضمون اين روايت در روايات متعدد و مختلف آمده است که باعث مي شود انسان قطع به صدور پيدا کند. به لحاظ دلالي مشکل دارد زيرا اولا در روايت از علما به عنوان وارث انبيا نامبرده شده و ظاهر کلام اين است که وصف عنواني در حکم دخالت دارد نه اينکه صرفا عنوان مشير باشد در نتيجه علما از حيث نبي بودن انبيا وارث شان اند و لازمه وارث انبيا از حيث نبي بودن چيزي جز تبليغ و ترويج دين نيست. و حد اقل احتمال اين که انبيا وصف عنواني باشد باعث مي شود استدلال به اين روايت تمام نگردد. ثانيا: جمله إِنَّ الْأَنْبِيَاءَ لَمْ يُوَرِّثُوا دِينَاراً وَ لَا دِرْهَماً وَ لَكِنْ وَرَّثُوا الْعِلْمَ فَمَنْ أَخَذَ مِنْهُ أَخَذَ بِحَظٍّ وَافِرٍ قرينه قطعيه است بر اين که مراد از وراثت وراثت علوم و معارف است نه وراثت ولايت و زعامت. و کثيري از فقها به اين مطلب تصريح کرده اند.[29]

4-1. مقبوله عمر بن حنظله

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ7 عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَيْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِي دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ فَتَحَاكَمَا إِلَى السُّلْطَانِ وَ إِلَى الْقُضَاةِ أَ يَحِلُّ ذَلِكَ قَالَ مَنْ تَحَاكَمَ إِلَيْهِمْ فِي حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاكَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ مَا يَحْكُمُ لَهُ فَإِنَّمَا يَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ كَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُكْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ يُكْفَرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ قُلْتُ فَكَيْفَ يَصْنَعَانِ قَالَ يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَيْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّه[30]‏.

عمر بن حنظله در روايتي از امام صادق7 در باره حل و فصل دعاوي ميان شيعيان چنين روايت مي کند: از امام صادق در باره دو نفر از اصحاب (يعني شيعه) که نزاعي در مورد قرض يا ميراث بين شان بود و براي رسيدگي به سلطان و يا قضات (حکومت طاغوت) مراجعه کرده بودند، سوال کردم که آيا چنين کاري جايز است؟ فرمود: «هر که در مورد دعاوي حق يا ناحق به آنان مراجعه کند در حقيقت به طاغوت مراجعه کرده است و هر چه را که به حکم آنها بگيرد در حقيقت به طور حرام مي گيرد، گر چه آن چه را که دريافت مي کند حق ثابت او باشد، زيرا که آن را به حکم و با رأي طاغوت و آن قدرتي گرفته که خدا دستور داده است به آن کافر شود. خداي متعال مي فرمايد: مي خواهند براي داد خواهي نزد طاغوت بروند حال آن که امر شده اند که به او کفر بورزند.[31] پرسيدم چه بايد بکنند؟ فرمود بايد نگاه کنند ببينند از شما چه کسي است که حديث ما را روايت کرده و در حلال و حرام ما مطالعه نموده و صاحب نظر شده و احکام و قوانين ما را شناخته است پس بايستي او را به عنوان قاضي و داور بپذيرند زيرا من او را حاکم شما قرار داده ام آنگاه که به حکم ما حکم کرد و از او پذيرفته نشد حکم خدا کوچک شمرده شده است و ما را ردّ کرده است آنکه ما را ردّ کرده خدا را رد کرده و اين در حد شرک به خداست.

براي اثبات اين نظريه به اين روايت اين گونه استدلال مي کند: از عبارت اني قد جعلته عليکم حاکما به وضوح استفاده مي شود فقها از سوي امام صادق7 به عنوان حاکم مشروع منصوب شده اند و قضاوت نيز از شؤون ولايت است. قرائن متعددي بر اين که امام صادق در صدد نصب والي است در اين روايت ديده مي شود:

1. لفظ حکم ظاهر در حکومت به معناي ولايت است نه قضاوت مراد از حاکم والي است و قضاوت نيز از شؤون آن مي باشد.

2. منازعات بر دو قسم است: قسم اول منازعاتي که تنها با بيان حکم از سوي قاضي فيصله مي يابد. قسم دوم منازعاتي که حق معلوم است اما يکي از دو طرف زير بار حق نمي رود و احقاق حق محتاج قوه قاهره است، مرجع منازعات قسم اول قضات است و مرجع منازعات قسم دوم سلاطين و واليان است، ذکر نزاع در دين و ميراث تنها به عنوان مثال است فقها در تمامي منازعات مرجع شناخته شده اند و لازمه مرجع بودن در قسم دوم از منازعات اين است که فقها ولايت تدبيري داشته باشند.

3. مراد از طاغوت، سلاطين جور است نه فقط قضات جور، زيرا طغيان مناسب با شأن سلاطين است تا قضات، به قرينه مقابله، فقها فقط قاضي عادل نيستند بلکه والي عادل نيز هستند.

4. شيعيان در اين روايت از مراجعه به طاغوت نهي شده اند، پس در مقابل دستگاه طاغوت مي بايد دستگاه ديني عادلي باشد تا شيعيان به آن مراجعه کنند، و اين يعني اين که فقها ولايت تدبيري دارند.

5. آيه مورد استشهاد ظهور در اراده والي طاغوت دارد، در نتيجه مقصود امام بايد نصب والي باشد تا استشهاد به آيه مناسب باشد.

6. عدول امام از جعلته قاضيا به جعلته حاکما دليل بر اراده اعم از قاضي است. در نتيجه اثبات مي گردد که فقيه ولايت دارد و تنها قاضي نيست.[32]

نقد و بررسي

 به لحاظ سندي اين روايت هر چند قابل مناقشه است زيرا راوي مباشر حديث عمر بن حنظله در کتب رجالي توثيق نشده است، اما به جهت اين که اين روايت از سوي اصحاب تلقي به قبول شده و به روايت او عمل کرده اند از اين رو مي توان اين  حديث را پذيرفت. به لحاظ دلالي عمده مشکلي که اين روايت دارد اين است در اينکه امام صادق7 فقها را به منصب قضاوت گماشته است ترديدي نيست اما فراتر از آن اينکه از روايت ولايت تدبيري فقيهان نيز استفاده شود قابل مناقشه است زيرا اولا: عمر بن حنظله از امام صادق از مرجع محاکمات شيعيان در آن زمان سؤال مي کند فرمايش امام مي بايد سؤال را پاسخ دهد، نصب فقيهان به قضاوت پاسخ اين سوال است، اما نصب فقيهان به ولايت اگر مراد نصب آنان در عصر غيبت باشد رها کردن سوال بدون جواب است راوي از چيزي مورد ابتلا در زمان خود سوال کرده و امام چيزي را که اصلا مورد ابتلاي او نيست جواب داده است. و اگر مراد نصب فقيهان به ولايت بالفعل باشد نيز درست نيست زيرا امام صادق خود صاحب اين ولايت است و بعد از ايشان تا يک قرن نيز اولاد معصوم ايشان اين ولايت را به عهده خواهند داشت. ثانيا: واژه حکومت و مشتقات آن در کتاب و سنت غالبا در خصوص  قضاوت استعمال شده است، وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَريقاً مِنْ أَمْوالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ[33] در روايت علي بن فضال از ابي الحسن7 حکام تفسير به قضات شده است.[34] مانند: وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ.[35] و مانند روايت سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ7 قَالَ اتَّقُوا الْحُكُومَةَ فَإِنَّ الْحُكُومَةَ إِنَّمَا هِيَ لِلْإِمَامِ الْعَالِمِ بِالْقضا الْعَادِلِ فِي الْمُسْلِمِينَ لِنَبِيٍّ أَوْ وَصِيِّ نَبِيٍّ.[36] و شايد اطلاق حاکم بر والي نيز از اين روست که قضاوت و فصل خصومت از اهم شؤون واليان بوده است، در نتيجه از اين روايت نمي توان ولايت سياسي و اجتماعي فقيهان را استفاده کرد.

5-1. توقيع امام عصر7

 مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِصَامٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ سَأَلْتُ مُحَمَّدَ بْنَ عُثْمَانَ الْعَمْرِيَّ أَنْ يُوصِلَ لِي كِتَاباً قَدْ سَأَلْتُ فِيهِ عَنْ مَسَائِلَ أَشْكَلَتْ عَلَيَّ فَوَرَدَ التَّوْقِيعُ بِخَطِّ مَوْلَانَا صَاحِبِ الزَّمَانِ (عج) اَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ أَرْشَدَكَ اللَّهُ وَ ثَبَّتَكَ -إِلَى أَنْ قَالَ- وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِيهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا فَإِنَّهُمْ حُجَّتِي عَلَيْكُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّهِ عَلَيکُم.[37]

شيخ صدوق روايت مي کند که اسحاق بن يعقوب نامه اي براي امام زمان (عج) مي نويسد و از مشکلاتي که برايش رخ داده سؤال مي کند، محمد بن عثمان عمري نماينده آن حضرت نامه را مي رساند. جواب نامه به خط مبارک صادر مي شود: اما آن چه تو –که خداوند ارشادت کند و ثابت قدمت نمايد- از آن چه از ما پرسيده اي. ..اما در حوادث واقع شده به راويان حديث ما رجوع کنيد، زيرا آنها حجت من بر شمايند، و من حجت خدا بر ايشانم.

امام خميني در مقام استدلال به اين روايت مي گويد به دو بيان مي توان به اين روايت استدلال کرد:

بيان اول: امام مردم را در حوادث واقعه به رجوع به راويان احاديث امر کرده است و سه احتمال در مورد رجوع مطرح است: اول اينکه مراد رجوع به راويان احاديث در بيان احکام شرعي در عصر غيبت باشد، اين احتمال نادرست است زيرا لزوم رجوع به فقها در عصر غيبت از واضحات بوده و نمي تواند مورد سؤال و پرسش باشد. دوم اينکه مراد حوادث خاص و جزئي باشد که سائل در سؤال خود پرسيده و امام به صورت جمع به آنها جواب گفته است، اين احتمال نيز نادرست است زيرا اگر چنين بود هر آينه راوي آن سؤال ها را مي آورد چون حذف آن سؤال ها مخل به مقصود است، لذا دانسته مي شود مراد مطلق حوادث است و به تعبيري ال براي استغراق است نه براي عهد. سوم اينکه مراد رجوع به فقها در مرافعات و مخاصمات باشد، اين احتمال نيز بعيد است زيرا با کلمه حوادث سازگاري ندارد زيرا فقيه در مرافعات و مخاصمات مرجع در احکام حوادث است نه خود حوادث، از اين رو کلمه حوادث ما  را به احتمال پنجم رهنمون مي شود اينکه مراد اين است که فقها مرجع تدبير حوادث اند نه صرفا مرجع تبيين احکام حوادث، در نتيجه ولايت فقها در تدبير امور امت و جامعه ثابت مي شود. مقصود از راويان احاديث فقهاي اماميه است چرا که صرف نقل روايت تناسبي با تصدي منصب خطير مرجعيت در حوادث واقعه ندارد، به علاوه انهم حجتي نه اينکه رواياتهم حجتي جز با فقها سازگاري ندارد[38].

بيان دوم: در اين روايت لزوم رجوع به فقها اين گونه توجيه شده است که آنان حجت من بر شمايند و من حجت خدايم، و حجيت امام در مطلق امور جاري است و اختصاص به بيان احکام ندارد و به قرينه مقابله  حجيت فقها نيز همه امور افتا، قضاوت و تدبير امور سياسي و اجتماعي را شامل مي شود.[39] اين روايت نيز به عنوان يکي از مهمترين دلايل اين نظريه محسوب مي شود به گونه اي که آقا رضا همداني آن را عمده دليل نصب مي شمارد.[40] امام خميني اين  حديث را به دليل ضعف سند ناتمام مي داند.[41]

نقد و بررسي

اين روايت به لحاظ سندي تا اسحاق بن يعقوب مشکلي ندارد، در مورد اسحاق بن يعقوب توثيق خاصي وارد نشده اما با توجه به اينکه ثقه اي همانند کليني از وي روايت مي کند و شيخ طوسي و صدوق به اين روايت اعتماد کرده اند و با توجه به اينکه روايت توقيع از ناحيه مقدسه امام زمان است نه يک روايت عادي، لذا صحيح اين است که بگوييم روايت به لحاظ سندي تمام است.

به لحاظ دلالي اين روايت نيز ناتمام است اولا: ظاهر ارجاع به روات احاديث مرتبط با تخصص شان است يعني استنباط از روايات، آن چه از روايات استنباط مي شود احکام شرعي است اما تشخيص موضوع خارجي در حيطه روايات نيست تا به راوي حديث و يا فقيه ارجاع داده شود، راويان حديث و فقها در نقل روايات و استنباط از آن ها حجت شرعي هستند. ثانيا: سؤالات متعددي اسحاق بن يعقوب به گونه اي است که در تمام آنها راوي از امور جزئي سؤال مي کند همانند سؤال از حکم فقاع، وضعيت منکرين امام غائب، روش جعفر عموي امام زمان و اموري از اين قبيل، لذا اين احتمال به جد مطرح است که مورد سؤال ششم نيز امور جزئي بوده و امام در پاسخ به مي گويد: فاما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الي رواة احاديثنا لذا ال براي عهد است، بنابر اين از اين مقطع از روايت نمي توان ولايت سياسي و اجتماعي فقها را اثبات کرد.مقطع دوم روايت که تمسک به عموم حجتي عليکم باشد نيز قدر متيقن از آن به مناسبت حکم و موضوع احکام حوادث شرعيه است. و فقها حجت اند به اين معنا که در بيان احکام حجت امام اند.[42]

6-1. دليل عقلي

اين دليل مرکب از دو مقدمه است:

مقدمه اول: تشکيل حکومت و اداره شؤون جامعه جزو اموري است که قطع داريم شارع راضي به اهمال آن نيست زيرا واضح است که اين امر به لحاظ اهميت کمتر از حفظ اموال غايبان و قاصران و ساير امور حسبيه نيست، اصلا محتمل نيست شارع امر امت را مهمل گذاشته و يا راضي به اداره طواغيت باشد.

مقدمه دوم: از آن جايي که اصل عدم جواز تصرف در شؤون حکومت و امور اجتماعي و اموال عامه است، قدر متيقن کساني که از اين اصل خارج شده فقيه عادل است، بنابر اين از اين طريق ولايت فقيه عادل جامع شرايط ثابت مي شود.[43] اين دليل تمام است و مشکلي در آن به نظر نمي رسد.

خواهد آمد مفاد اين دليل با ساير ادله متفاوت است ساير ادله چون دلايل لفظي است با اطلاق خود ولايت مطلقه فقيه را اثبات مي کند، ولي اين دليل چون دليل لبي است و از باب امور حسبيه ولايت سياسي و اجتماعي فقيه جامع شرايط را ثابت مي کند لذا صرفا ولايت را در محدوده اي به اثبات مي رساند که ضرورت اقتضا کند.

بررسي نهايي

هر چند مضمون تک روايات مذکور ولايت و زعامت سياسي فقهاي ديني را اثبات نمي کند، اما اگر نگاه مجموعي به اين روايات داشته باشيم، با توجه به تواتر مضموني اين روايات و نيز با توجه به اين که به ابعاد مختلف حيات اجتماعي انسانها پرداخته و به نحوي در عرصه هاي مختلف حيات اجتماعي ولايت را براي آنان اثبات کرده است، مي توان گفت از مجموع اين روايات ولايت فقهاي جامع الشرائط اثبات مي شود. اما اين زايد بر فقاهت و آگاهي از قوانين و مقررات و معارف اسلامي، شروط ديگر همانند منتخب و يا مقبول لدي الامة بودن لازم است يا خير؟ بايد نظريات ديگر را در اين زمينه ديد که آيا دلايل نظريه انتخاب، شرط انتخاب امت را به عنوان شرط لازم مي شمارد يا خير؟ اين نکته در دو نظريه بعدي بر رسي مي شود.

2. نظريه انتخاب

اين نظريه بر آن است شارع مقدس به شرايط چند گانه اي در مورد حاکم اکتفا کرده است که عبارتند از : عقل کافي؛ اسلام و ايمان، عدالت، آگاهي به موازين و مقررات اسلام که از آن به فقاهت تعبير مي شود، توانايي و حسن تدبير امور، ذکوريت، پاک زادي، پاک بودن از خصلت هاي ناپسند نظير بخل، حرص، طمع و سازش کاري. بيش از اين را شارع مقدس بيان نکرده، از عدم تعيين شارع در عصر غيبت دانسته مي شود که مردم فقيه واجد شرايط را به حکومت بر مي گزينند. طبق اين نظريه مشروعيت وجهه اي دوگانه و به عبارتي الاهي و مردمي دارد، فقيه استعداد و قابليت حکومت مشروع را دارد و مردم با انتخاب شان اين قابليت را به فعليت تبديل مي کنند. اين نظريه اي است که به صورت منقح و مدون از سوي آيت الله منتظري مطرح شده و بزرگاني ديگري چون آيت الله سبحاني و صالحي نجف آبادي همين نظر را دارند[44].

مستند اين نظريه را مي توان اين گونه توضيح داد:

الف) طبق روايات و احاديث وارده از پيامبر اکرم و ائمه معصومين و نيز به حکم عقل در حاکم شروط هشتگانه زير معتبر است: 1) عقل کافي 2) اسلام و ايمان 3) عدالت 4) آگاهي به موازين و مقررات اسلام که اصطلاحا از آن به فقاهت تعبير مي شود 5) توانايي و حسن تدبير 6) ذکوريت 7) پاکزادي 8) پاک بودن از خصلت هاي ناپسند، و هر کدام از شروط مذکور دلايل و مستندات خاص خود را از عقل، کتاب و سنت دارد. و کسي که واجد اين شرايط باشد فقيه جامع شرايط است[45].

ب) امامت به معناي عام کلمه که شامل ولايت فقيه نيز مي شود يا به وسيله نصب از بالا منعقد مي شود و يا به وسيله انتخاب مردم، راه دوم در طول راه اول است زيرا با وجود انتخاب از سوي خداوند و پيامبر اکرم و امام معصوم جايي براي انتخاب باقي نمي ماند، از اين رو اگر در عصر غيبت براي فقهاي جامع شرايط از سوي ائمه به صورت عام ولايت سياسي و اجتماعي ثابت گردد، نوبت به انتخاب امت نمي رسد، و گرنه بر امت واجب است از ميان فقها فقيه واجد شرايط را تشخيص داده و او را براي تصدي اين مقام نامزد نموده و انتخاب کنند[46].

ج) نصب عمومي فقها از جانب خداوند ثبوتا محال است و با استحاله ثبوتي نصب فقها نوبت به بحث از آن در مقام اثبات نمي رسد زيرا بحث از نصب در مقام اثبات متوقف بر صحت در مقام ثبوت است و با محال بودن آن در مقام ثبوت جا براي بحث در مقام اثبات نيست و حتي اگر ظاهر دلايل دلالت بر نصب داشته باشد بايد آن را بايد توجيه کرد. وجه محال بودن نصب عمومي در مقام ثبوت اين است که در مورد نصب فقها پنج احتمال مطرح است و تمام اين احتمالات باطل است و با بطلان آن ثابت مي گردد نصب عمومي فقها محال است. احتمالات پنج گانه عبارتند از:

1. همه فقهاي واجد شرايط يک عصر به صورت عام استغراقي از جانب ائمه: منصوب باشند، در اين صورت هر يک از آنان بالفعل و مستقلا داراي ولايت بوده و به صورت مستقل حق اعمال ولايت و حاکميت دارند. بطلان اين احتمال به دليل شيوع هرج و مرج واضح و آشکار است زيرا اگر تمامي فقها اعمال ولايت و حاکميت داشته باشد به جهت اختلاف نظر فقها در استنباط احکام و تشخيص موضوعات و حوادث لا محاله اختلاف پديد مي آيد و لازمه آن پديد آمدن هرج و مرج در زندگي اجتماعي است در نتيجه يکي از غرض هاي اساسي حکومت که حفظ نظام و وحدت کلمه است نقض مي شود، و آشکار است چنين نصبي که مستلزم نقض غرض باشد از سوي شارع حکيم محال است.

2. همه فقيهان به نحو عموم ولايت دارند، اما اعمال ولايت جز براي يکي از آنان جايز نيست، اين احتمال نيز باطل است، زيرا اولا: راهي براي اين که آن يک نفر معين شود وجود ندارد و اگر هيچ راهي براي تعيين وجود نداشته باشد در اين صورت جعل ولايت لغو است. ثانيا: در اين فرض جعل ولايت براي ساير فقها لغو و قبيح است زيرا فرض اين است که ولايت از آن يک نفر است.

3. از ميان فقها تنها يک فقيه به ولايت منصوب شده باشد، در اين صورت همان اشکالي سابق پيش مي آيد که راهي براي تعيين آن شخص از ميان فقها وجود ندارد در نتيجه چنين جعلي لغو است. و اگر به وسيله انتخاب معين گردد در اين صورت در واقع نصب لغو و امامت به وسيله انتخاب مشخص شده است. به علاوه اين که اين احتمال از ظواهر نصوص استفاده نمي شود.

4. همه فقها به ولايت منصوب شده باشد اما اعمال ولايت هر يک از آنان مشروط به هماهنگي و اتفاق نظر با ديگر فقهاست، اين احتمال نيز به دليل عدم امکان توافق فکري و فتوايي فقها باطل است.

5. همه فقها به طور کلي و مجموع من حيث المجموع به ولايت منصوب شده باشند همه آنان به منزله امام واحد هستند، در اين صورت واجب است در اعمال ولايت با يکديگر توافق و هماهنگي کنند. اين احتمال از آن رو باطل است که هر يک از فقها داراي رأي خاص است و نمي توان مجموع آنها را به منزله واحد تصور کرد. مضافا به اين که اين امر مخالف سيره عقلا و متشرعه است و از مسائلي است که تا کنون کسي به آن قائل نشده، به خصوص اينکه در بعض شرايط حساس و مهم بر وحدت مرکز تصميم گيري توقف دارد، در بيشتر موارد تعدد مراکز موجب پايمال شدن بسياري از مصالح مي گردد. نتيجه اي که پس از رد احتمالات در نظريه انتخاب گرفته مي شود اين است که نصب فقها در عصر غيبت توسط ائمه: به گونه اي که به مجرد نصب نصب، ولايت بالفعل براي آنان ثابت گردد، با تمام احتمالات پنج گانه در مرحله ثبوت قابل خدشه است و به تبع ديگر نوبت به بحث در مرحله اثبات نمي رسد. البته در يک صورت مي توان گفت نصب فقها از سوي ائمه صحيح است که فقها صرفا از جانب آنان براي احراز چنين مقامي پيش نهاد شده باشند تا مردم به آنان روي آورند و براي اداره امور جامعه شان آنان را گزينش و انتخاب کنند. و از سوي ديگر بر مردم واجب است که به چنين انتخابي اقدام کنند، زيرا اين کار يکي از مهم ترين فرايض و واجبات و ترک آن از شديد ترين گناهان به شمار مي رود، تعطيل حکومت، تعطيل حقوق و حدود و احکام تسلط کفار و تجاوز گران به حقوق و شؤون مسلمانان را به دنبال دارد[47].

به علاوه به اينکه به لحاظ اثباتي نيز دلايل اقامه شده براي اثبات ولايت فقيه ناتمام است. که ما عمده آن دلايل را ذکر نموده و مورد نقد قرار داديم.

د) دلايل متعدد بر صحت انتخاب و مشروعيت آن وجود دارد که ما عمده آن دلايل را ذکر خواهيم نمود و با توجه به شروط مذکور در رهبري لازم است فقيه جامع شرايط از سوي مردم انتخاب شود. مهمترين آن دلايل عبارتند از:

1-2. سيره عقلا

 سيره عقلا بر اين استمرار يافته که در برخي از اعمال براي خويش نايب مي گيرند و کارهايي را که خود شخصا نمي توانند انجام دهند به کسي که توان انجام آن را دارد واگذار مي کنند، از جمله اين موارد امور مورد نياز جامعه است مانند دفاع از کشور و ايجاد راه ها و وسايل ارتباط جمعي، مخابرات و ... که تحصيل آن براي فرد فرد جامعه به تنهايي ميسر نيست. و يا  اجراي حدود و حل اختلافات که هر فردي نمي تواند انجام آن را به عهده بگيرد چرا که موجب هرج و مرج و اختلال نظام مي گردد، لذا چنين اموري را به حاکم منتخب واگذار مي کنند. و اين سيره عقلايي در همه اعصار وجود داشته و شارع مقدس آن را امضا کرده است.[48]

2-2. قاعده الناس مسلطون علي اموالهم

عقل عملي بر سلطه انسان نسبت به اموالي که خود حيازت کرده دلالت دارد و سيره عقلا نيز بر التزام به اين امر گواه بوده و به حرمت تجاوز به اموال ديگران حکم مي نموده است. و شرع مقدس اسلام نيز اين قاعده را تنفيذ نموده و تا جايي که يکي از مسلمات فقه فريقين گرديده است. بر اساس آن مردم بر اموال خويش مسلط اند به گونه اي که جز در معصيت خدا هر گونه که بخواهند مي توانند در اموال خويش دخل و تصرف نمايند. اگر مردم در تصرف در اموال شان مسلط اند به طريق اولي بايد پذيرفت که بر نفوس خود مسلط اند، زيرا سلطه بر نفس و جان به حسب رتبه مقدم بر سلطه بر مال است، بلکه علت سلطه بر مال سلطه بر خود است، چرا که مال انسان محصول کار انسان است و کار او نتيجه فکر و قواي اوست و چون از جهت خلقت و تکوين، انسان مالک جان، فکر و قواي خويش است در نتيجه مال اموالي که ثمره تلاش آنها به دست مي آيد نيز مي باشد. و لازمه سلطه بر نفس خويش اين است که انسان آزاد است و ديگران حق ندارد آزادي افراد را محدود کنند مگر به مقداري که خود شان در سرنوشت شان اذن دهند، بر اين اساس جامعه حق دارد افراد اصلح را انتخاب و به حکومت بگمارند.[49]

3-2. قرار داد و معاهده؛

انتخاب رهبر از سوي مردم و واگذاردن امور به او و قبول ولايت از سوي وي يک نوع قرار داد و معاهده بين والي و مردم است، ادله لزوم وفاي به عقد شامل آن مي شود، نظير آيه کريمه:

 يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ.[50] (ای مؤمنان به عقود و پیمان های تان وفا کنید.)

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ7 قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ مَنِ اشْتَرَطَ شَرْطاً مُخَالِفاً لِكِتَابِ اللَّهِ فَلَا يَجُوزُ لَهُ وَ لَا يَجُوزُ عَلَى الَّذِي اشْتُرِطَ عَلَيْهِ وَ الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ مِمَّا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.[51]

از امام صادق7 شنيدم که مي فرمود هر کس بر خلاف کتاب خدا شرطي نمايد، نه نسبت به او نافذ است و نه نسبت به کسي که شرط عليه اوست، مسلمين ملزم به وفاي به شروط شان اند نسبت به شروطي که موافق کتاب الهي باشد.

 در نتيجه رهبر بر اساس ادله لزوم وفاي به عقد قابل انتخاب است و اين ادله صحت و نفوذ آن را مي رساند.[52]

نقد و بررسي

اشکال اين دليل آن است در صورتي استناد به ادله لزوم وفاي به عقد درست است که مشروعيت متعلق عقد محرز باشد، اما در صورتي که محتواي عقد مشروعيت نداشته باشد و يا مشروعيت محتواي متعلق عقد مشکوک باشد نمي توان به ادله وفاي به عقد براي اثبات صحت و لزوم آن تمسک نمود، مانحن از اين قبيل است ما نمي دانيم چنين عقدي مشروعيت دارد يا نه؟ زيرا در صورتي که الزام از سوي رهبر منتخب در اموري مباح باشد اشکال ندارد اما در صورتي که الزام نسبت به امري باشد که صرفا با امر رهبر اثبات مي شود مثل لزوم جهاد در چنين موردي احتمال عدم مشروعيت است، لذا ادله لزوم به وفا شامل اين نوع از معاهدات شود.[53] ثانيا: امر به وفا منصرف است به جايي که طرفين عقد ولايت بر انشاي عقد داشته باشد، در مانحن فيه ولايت امت بر شؤون حکومت و جهات عامه و نيز شؤون خود شان ثابت نيست لذا چيزي را که ثابت نيست نمي توانند به ديگري منتقل نمايند.[54]

4-2. ادله بيعت

- إِنَّ الَّذينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْديهِمْ فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّما يَنْكُثُ عَلى‏ نَفْسِهِ وَ مَنْ أَوْفى‏ بِما عاهَدَ عَلَيْهُ اللَّهَ فَسَيُؤْتيهِ أَجْراً عَظيماً.[55]

كسانى كه با تو بيعت مى‏كنند (در حقيقت) تنها با خدا بيعت مى‏نمايند، و دست خدا بالاى دست آنهاست پس هر كس پيمان‏شكنى كند، تنها به زيان خود پيمان شكسته است و آن كس كه نسبت به عهدى كه با خدا بسته وفا كند، بزودى پاداش عظيمى به او خواهد داد.

- لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنينَ إِذْ يُبايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ ما في‏ قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ السَّكينَةَ عَلَيْهِمْ وَ أَثابَهُمْ فَتْحاً قَريباً.[56]

خداوند از مؤمنان- هنگامى كه در زير آن درخت با تو بيعت كردند- راضى و خشنود شد خدا آنچه را در درون دلهايشان (از ايمان و صداقت) نهفته بود مى‏دانست از اين رو آرامش را بر دلهايشان نازل كرد و پيروزى نزديكى بعنوان پاداش نصيب آنها فرمود.

- يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا جاءَكَ الْمُؤْمِناتُ يُبايِعْنَكَ عَلى‏ أَنْ لا يُشْرِكْنَ بِاللَّهِ شَيْئاً وَ لا يَسْرِقْنَ وَ لا يَزْنينَ وَ لا يَقْتُلْنَ أَوْلادَهُنَّ وَ لا يَأْتينَ بِبُهْتانٍ يَفْتَرينَهُ بَيْنَ أَيْديهِنَّ وَ أَرْجُلِهِنَّ وَ لا يَعْصينَكَ في‏ مَعْرُوفٍ فَبايِعْهُنَّ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ.[57]

اى پيامبر! هنگامى كه زنان مؤمن نزد تو آيند و با تو بيعت كنند كه چيزى را شريك خدا قرار ندهند، دزدى و زنا نكنند، فرزندان خود را نكشند، تهمت و افترايى پيش دست و پاى خود نياورند و در هيچ كار شايسته‏اى مخالفت فرمان تو نكنند، با آنها بيعت كن و براى آنان از درگاه خداوند آمرزش بطلب كه خداوند آمرزنده و مهربان است!

- اميرالمؤمنين7:

 شما به سوي من شتافتيد همانند شتافتن حيوان تازه بچه به دنيا آورده به سوي فرزندش، مي گفتيد البيعة البيعة، دستم را بستم شما آن را گشوديد دستم را کشيدم، شما آن را  به سمت خود کشيديد، بار خدايا اين دو (طلحه و زبير) پيمان مرا قطع و به من ستم کرده و بيعتم را شکسته و مردم را عليه من شورانيدند. [58]‏

- اميرالمؤمنين7 در نامه اي به معاويه:

همه آن کساني که که با ابوبکر و عمر و عثمان بيعت کردند، بر اساس آن چه با آنان بيعت کردند با من نيز بيعت کردند و هرگز کساني که در روز بيعت حضور داشته اند نمي توانند بيعت را نپذيرند و آنان را که غايب بوده اند آن را رد کنند. همانا کار به دست شورايي از مهاجرين و انصار است اگر آنان بر کسي وحدت نظر پيدا کرده و او را امام خويش بدانند چنين عملي مورد رضايت خداوند نيز هست پس اگر کسي با ايراد طعنه و تهمت يا ايجاد بدعت از اطاعت وي خارج گرديد بايد او را به آن چه از آن خارج شده باز گرداند و اگر امتناع کرد بايد با وي به خاطر پيروي غير راه مؤمنان جنگيد وخداوند او را به گمراهي خود رها خواهد نمود[59].

- اميرالمؤمنين7در نامه اي به طلحه و زبير:

 اما بعد شما به خوبي مي دانيد –گرچه پنهان مي کنيد- که من به دنبال مردم نيامدم تا آنان سراغ من آمدند و با آنان بيعت نکردم تا آنان با من بيعت کردند و شما نيز از آنان هستيد که به سراغ من آمدند و با من بيعت نکردند، پس اگر شما از روي اطاعت با من بيعت کرديد از پيمان شکني خود باز گرديد و تا دير نشده در پيشگاه خداوند توبه کنيد و اگر روزي از روي کراهت و اجبار بيعت کرديد خود را براي من عليه خويش گشوديد، چرا که ظاهرا اظهار فرمانبرداري کرديد اما نافرماني خود را پوشانديد.[60]

-       اميرالمؤمنين7:

 وَ أَمَّا حَقِّي عَلَيْكُمْ فَالْوَفَاءُ بِالْبَيْعَةِ، اما حق من بر شما اين است که به بيعت تان وفا کنيد.[61]

-       اميرالمؤمنين7:

 وَ لَعَمْرِي لَئِنْ كَانَتِ الْإِمَامَةُ لَا تَنْعَقِدُ حَتَّى يَحْضُرَهَا عَامَّةُ النَّاسِ فَمَا إِلَى ذَلِكَ سَبِيلٌ وَ لَكِنْ أَهْلُهَا يَحْكُمُونَ عَلَى مَنْ غَابَ عَنْهَا ثُمَّ لَيْسَ لِلشَّاهِدِ أَنْ يَرْجِعَ وَ لَا لِلْغَائِبِ أَنْ يَخْتَارَ.

سوگند به خداوند امامت جز با حضور عامه مردم منعقد نمي شود، جز اين راهي ندارد، و انتخاب مردم بر افراد غائب نافذ است، و اشخاص حاضر حق رجوع ندارند، و غائبين نيز حق ندارند کسي ديگري را انتخاب نمايند[62].

- حسن بن علي7 در صبح شبي که اميرالمؤمنين7 از دنيا رحلت فرمود براي مردم خطبه خواند... آنگاه نشست و عبدالله بن عباس به پا خواست و در حضور آن حضرت گفت:

اي مردم اين پسر پيامبر شما و وصي و جانشين امام شماست با او بيعت کنيد. مردم از اين پيش نهاد استقبال کرده و گفتند: چقدر ما وي را دوست داريم و تا چه اندازه به گردن ما حق دارد، آنگاه براي خلافت با آن حضرت بيعت کردند.[63]

- امام صادق7:

 آن حضرت به اسم قائم7فراخوانده مي شود، پس ظاهر مي گردد در حالي که آن حضرت در پشت مقام (ابراهيم) ايستاده است به او مي گويند تو را به اسم  صدا زدند، منتظر چه هستي؟ آنگاه افراد دست آن حضرت را گرفته با او بيعت مي کنند[64].

مجموع آيات و روايات وارده در باب بيعت مي رساند وفاي به بيعت لازم و نقض آن حرام است. منتهي در مورد ائمه معصومين به خصوص امير المؤمنين7 چون امامت و وجوب اطاعت او با دليل ثابت شده است، لذا مي گوييم در مورد وجوب اطاعت از او دو سبب وجود داشته، نص از سوي خداوند و ديگري بيعت و امام در کلمات خود صرفا به سبب دوم پرداخته است چون نزديکتر به فهم عامه مردم بوده است. و نمي توان گفت اين را اصلا مشروعيت ندارد و يا حد اقل از نظر شارع لغو و عبث است، ولي امام صرفا به جهت اين که مردم آن را طريق متعارف براي پذيرش حکومت مي شمردند، از آن استفاده کرده است، زيرا چگونه ممکن است چيزي از نظر شارع مشروع نبوده و يا حد اقل لغو و عبث بوده در طول دوران امامت ائمه معصومين :و پيامبر اکرم9هيچ گونه مطلبي عليه آن گفته نشده است، بلکه پيامبر ’ و ائمه معصومين: خود از اين طريق استفاده کرده و طبق روايات حضرت مهدي7نيز از اين روش استفاده خواهد کرد. اين مي رساند که بيعت به گونه اي در وجوب اطاعت نقش دارد، در مورد ديگران سبب مستقل است، اما در مورد ائمه صرفا موجب تأکيد ولايت آنان مي شود.[65]

5-2. روايات انتخاب

روايات متعددي دلالت دارد بر اين معنا که ائمه: با انتخاب از سوي مردم موافقت نموده اند، مانند:

- کلام امير المؤمنين علي7 هنگام هجوم آوردن مردم براي بيعت با حضرت:

 مرا واگذاريد و شخص ديگري را براي اين مسؤوليت انتخاب کنيد، بدانيد اگر من دعوت شما را اجابت کنم، بر اساس آن چه خودم مي دانم بر شما حکومت مي کنم و به گفته اين و آن و سرزنش افراد گوش نمي دهم، ولي اگر مرا واگذاريد من نيز  همانند يکي از شما هستم و شايد من شنوا ترين و مطيع ترين شما باشم نسبت به کسي که حکومت خويش را به وي بسپاريد و من وزير و مشاور شما باشم براي شما بهتر است تا امير شما باشم.[66]

- امير المؤمنين7:

شوري با شرکت مهاجرين و انصار صورت مي پذيرد، اگر آنان بر شخصي وحدت نظر پيدا کرده و او را امام خويش قرار دادند اين مورد رضايت خداوند است، اگر کسي به وسيله طعن و يا بدعت از جرگه آنان خارج گرديده بازگردانيد و اگر امتناع کرد به خاطر پيروي از غير مؤمنان با او بجنگيد و خداوند او را به راهي که خود انتخاب کرده واگذار خواهد کرد.[67]

- در عيون اخبار الرضا7 از پيامبر اکرم روايت شده:

 کسي که نزد شما بيايد و در نظر داشته باشد جماعت شما را متفرق و امر امت را غصب کند و بدون مشورت بر مردم حکومت راند او را به قتل برسانيد.[68]

- در کتاب سليم بن قيس از امير المؤمنين7 روايت شده:

 آن چه در حکم خدا و حکم اسلام پس از مرگ يا کشته شدن امامت شان بر مسلمانان واجب است اين است که عملي انجام ندهند و دست به کاري نزنند و دست يا پا جلو نگذارند و کاري را شروع نکنند، پيش از آن که براي خويش پيشواي پاکدامن، آگاه، با تقوا، آشنا به قضا و سنت، که کاري آنان را سرو سامان دهد، انتخاب کنند.[69]

-         نامه امام حسن 7 به معاويه:

آنگاه علي7 از دنيا رفت مسلمانان خلافت را به من سپردند پس از ادامه حرکت باطل خويش دست بردار و در بيعت من که مردم در آن وارد شده اند وارد شو، زيرا تو نيک مي داني که من نسبت به خلافت از تو سزاوار ترم.[70]

ممکن است در استدلال به تک تک اين روايات در سند و يا دلالت آن مناقشه شود ولي مقصود اين است که از خلال مجموع اين روايات که به صدور برخي از آنها اجمالا اطمينان داريم به دست مي آيد که انتخاب امت نيز يک راه عقلاني براي انعقاد امامت و ولايت است و شارع مقدس نيز آن را امضا فرموده است.

ممکن است گفته شود: کلمات امام در اين موارد در مقام جدل، و در مقابل کساني بوده  که نصب امام به خصوص امام علي7 را منکر بودند و امام مي خواسته با انتخاب ولايت خويش را تثبيت کند. جواب اين است اين معنا صحيح است که امام در مقام جدل بوده ولي نه جدل به امر باطل و خلاف واقع، درست است نص بر انتخاب مقدم است ولي چون آنان تسليم نصب آن حضرت نبودند امام مسأله انتخاب را که در رتبه بعدي قرار دارد مطرح فرموده است. به خصوص روايت عيون اين معنا را تأييد مي کند که انتخاب خود به عنوان طريق مشروع و صحيح است.[71]

3. نظريه نظارت

بر اساس اين نظريه خلافت عامه حق مردم است، زيرا خداوند انسان را خليفه خود در زمين قرار داده است، اداره جامعه انساني، سياست و تدبير امور آن را به انسان واگذار کرده و انسان را حاکم بر سرنوشت خود قرار داده است، اما اين ولايت بايد با نظارت عالمان دين صورت گيرد. فقيه و مرجع علاوه بر حفظ دين و جلوگيري از انحراف و اتخاذ تدابير ممکن و دخالت براي سلامت مسير، وظيفه نظارت و اشراف بر نحوه اعمال خلافت از سوي مردم و بيان احکام الهي را بر عهده دارد[72]، اين نظر بر آن است که خلافت و شهادت در زمان پيامبر9 و ائمه: در شخص واحد جمع بود، کما اينکه وظيفه خلافت و شهادت در زمان حاکميت طاغوت به دليل اينکه مردم قاصر از اعمال حق خود هستند، بر عهده فقيه است، زماني که سلطه طاغوت رفع شد بر دو مبناي شورا و ولايت مومنان بر يکديگر خط خلافت به مردم منتقل مي شود و مرجع عهده دار همان وظيفه شهادت (نظارت و اشراف) مي گردد.[73]

مستند اين نظر وجوه و دلايل زير است:

1-3. خلافت انسان

اين دليل از سه مقدمه تشکيل شده است:

مقدمه اول: آيات متعددي از قرآن کريم دلالت دارد که انسان خليفه خدا در روي زمين است؛

وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فيها مَنْ يُفْسِدُ فيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ.[74]

به خاطر بياور هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت: «من در روى زمين، جانشينى [نماينده‏اى‏] قرار خواهم داد.» فرشتگان گفتند: «پروردگارا!» آيا كسى را در آن قرار مى‏دهى كه فساد و خونريزى كند؟! (زيرا موجودات زمينى ديگر، كه قبل از اين آدم وجود داشتند نيز، به فساد و خونريزى آلوده شدند. اگر هدف از آفرينش اين انسان، عبادت است،) ما تسبيح و حمد تو را بجا مى‏آوريم، و تو را تقديس مى‏كنيم.» پروردگار فرمود: «من حقايقى را مى‏دانم كه شما نمى‏دانيد.

وَ هُوَ الَّذي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَبْلُوَكُمْ في‏ ما آتاكُمْ إِنَّ رَبَّكَ سَريعُ الْعِقابِ وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحيمٌ .[75]

و او كسى است كه شما را جانشينان (و نمايندگان) خود در زمين ساخت، و درجات بعضى از شما را بالاتر از بعضى ديگر قرار داد، تا شما را به وسيله آنچه در اختيارتان قرار داده بيازمايد به يقين پروردگار تو سريع العقاب و آمرزنده مهربان است. (كيفر كسانى را كه از بوته امتحان نادرست درآيند، زود مى‏دهد و نسبت به حق پويان مهربان است.

أَمَّنْ يُجيبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ يَكْشِفُ السُّوءَ وَ يَجْعَلُكُمْ خُلَفاءَ الْأَرْضِ أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ قَليلاً ما تَذَكَّرُونَ. [76]

آيا كسى كه دعاى مضطرّ را اجابت مى‏كند و گرفتارى را برطرف مى‏سازد، و شما را خلفاى زمين قرار مى‏دهد آيا معبودى با خداست؟! كمتر متذكّر مى‏شويد!.

هُوَ الَّذي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ فِي الْأَرْضِ فَمَنْ كَفَرَ فَعَلَيْهِ كُفْرُهُ وَ لا يَزيدُ الْكافِرينَ كُفْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ إِلاَّ مَقْتاً وَ لا يَزيدُ الْكافِرينَ كُفْرُهُمْ إِلاَّ خَساراً.[77]

اوست كه شما را جانشينانى در زمين قرار داد هر كس كافر شود، كفر او به زيان خودش خواهد بود، و كافران را كفرشان جز خشم و غضب در نزد پروردگار چيزى نمى‏افزايد، و (نيز) كفرشان جز زيان و خسران چيزى بر آنها اضافه نمى‏كند!

آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ أَنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلَفينَ فيهِ فَالَّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ أَنْفَقُوا لَهُمْ أَجْرٌ كَبيرٌ.[78]

به خدا و رسولش ايمان بياوريد و از آنچه شما را جانشين و نماينده (خود) در آن قرار داده انفاق كنيد (زيرا) كسانى كه از شما ايمان بياورند و انفاق كنند، اجر بزرگى دارند!

در اين آيات اين احتمال وجود که مراد از خلافت، جانشيني از کساني باشد که سابق بر انسان ها در زمين سکونت داشته اند، ولي با توجه با قرائن زير اين احتمال منتفي است: اولا؛ اينکه اگر شخصي بگويد من فلاني را جانشين خود قرار دادم متبادر اين است که او را جانشين خود قرار دادم، اما اينکه او جانشين اشخاص و کساني ديگر باشد نياز به بيان زائد دارد، در آيه شريفه خداي متعال به صورت مطلق گفته است من انسان را خليفه خود قرار دادم با اين قرينه ارتکاز عرفي دانسته مي شود مراد خلافت الاهي است. و ثانيا؛ اينکه در پاره اي از آيات خداوند مانند آيه و انفقوا مما جعلکم مستخلفين فيه خداوند ميان التزام به اوامر الاهي و مسأله خلافت يک نوع ارتباط  قائل شده است و انگار گفته است چون جانشين هستيد اوامر الهي  را که از جمله آن  مسأله انفاق در راه خداست اطاعت کنيد، حال اگر مقصود از خلافت جانشيني از خدا باشد ملازمه ميان مسأله خلافت و اطاعت اوامر الهي به وضوح دانسته مي شود چون خليفه خدا هستيد لازمه اين خلافت اين است که اوامر الهي را اطاعت کنيد، اما اگر مراد از خلافت جانشيني از انسان هاي ديگر باشد، ملازمه ميان مسأله خلافت و اطاعت اوامر الهي به روشني و وضوح قابل درک نيست، زيرا اگر کسي بگويد چون شما جانشين انسان هاي ديگر هستيد پس اوامر الهي را به جا بياوريد ارتباطي واضحي ميان دو کلام فهميده نمي شود، اين دو نکته ما را به اين مسأله رهنمون مي شود که بگوييم مراد از خلافت، جانشيني از خداوند است.

مقدمه دوم: لازمه خلافت الاهي داشتن انسان دو امر است: اول اينکه انسان حق حاکميت را دارد، و دوم اينکه لازم است مطابق با آموزه ها و اوامر و نواهي الهي عمل کند؛ زيرا اگر حاکم شهري به کسي بگويد فلان شخص را جانشين خودم در اين شهر قرار دادم، از سخن او فهميده مي شود که اولا آن شخص همانند حاکم حق حاکميت دارد. ثانيا لازم است اهداف الهي را دنبال نموده و مطابق با تعاليم او عمل کند، و اين معنا را آيه امانت تأييد مي کند:

 إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً.[79]

ما امانت (مسؤوليت، تعهد و تکليف) را بر آسمانها و زمين و كوه‏ها عرضه داشتيم، آنها از حمل آن سر برتافتند، و از آن هراسيدند امّا انسان آن را بر دوش كشيد او بسيار ظالم و جاهل بود، (چون قدر اين مقام عظيم را نشناخت و به خود ستم كرد)!

طبق اين آيه خلافت امانت الهي است، و امانت مستلزم مسؤوليت و احساس وظيفه از جانب خداوند است به گونه اي که بدون آن نمي تواند نقش خلافت الهي را در زمين ايفا کند. بر اين اساس بشر چون جانشين خداست لازم است اهداف خداوند را محقق سازد و بر اساس تعاليم او رفتار کند. اوامر و نواهي او را به اجرا بگذارد. و از آن جا که ممکن نيست هر فرد به صورت مستقل بر روي زمين حاکم باشد، لذا مقصود اين است که هر فرد به اندازه خود در حکومت سهم بگيرد به اينکه حکومت بر اساس انتخاب صورت گيرد، لذا اصل در حکومت آن است که انتخابي باشد مگر آن که خداي متعال شخصي را به عنوان حاکم تعيين کرده باشد.

مقدمه سوم: از آن جايي که انسان ها در اثر شهوت و هواي نفس ممکن است از مسيري که خداوند تعيين کرده منحرف شود لذا خداوند سه گروه را به عنوان شاهد بر امت قرار داده است که عبارتند از انبيا، ائمه و عالمان دين؛

 إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فيها هُدىً وَ نُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذينَ أَسْلَمُوا لِلَّذينَ هادُوا وَ الرَّبَّانِيُّونَ وَ الْأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ كِتابِ اللَّهِ وَ كانُوا عَلَيْهِ شُهَداءَ فَلا تَخْشَوُا النَّاسَ وَ اخْشَوْنِ وَ لا تَشْتَرُوا بِآياتي‏ ثَمَناً قَليلاً وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ[80].

 ما تورات را نازل كرديم در حالى كه در آن، هدايت و نور بود و پيامبران، كه در برابر فرمان خدا تسليم بودند، با آن براى يهود حكم مى‏كردند و (همچنين) علما و دانشمندان به اين كتاب كه به آنها سپرده شده و بر آن گواه بودند، داورى مى‏نمودند. بنا بر اين، (بخاطر داورى بر طبق آيات الهى،) از مردم نهراسيد! و از من بترسيد! و آيات مرا به بهاى ناچيزى نفروشيد! و آنها كه به احكامى كه خدا نازل كرده حكم نمى‏كنند، كافرند.

اين آيه کريمه دلالت بر اين معنا دارد که اين سه گروه سه وظيفه اساسي را به عهده دارند: يک: فراگيري رسالت الهي و حفظ آن. دو: اشراف و نظارت بر خلافت انسان ها. سه: مقاومت در برابر انحراف ها.

 بنابر اين شاهدان امت هم به عنوان مرجع فکري و تشريعي از ناحيه ايدئولوژيک اند و هم بر سير جماعت و انطباق آن با رسالت الهي نظارت دارند، و هم مسؤوليت دارند در صورت مواجهه با انحراف هاي جامعه بر خورد نموده و سعي کنند که جامعه را به سوي طريق صحيح هدايت نمايند[81].

2-3. آيه شوري و امر به معروف

وَ الَّذينَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ أَمْرُهُمْ شُورى‏ بَيْنَهُمْ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ.[82]

و كسانى كه دعوت پروردگارشان را اجابت كرده و نماز را برپا مى‏دارند و كارهايشان به صورت مشورت در ميان آنهاست و از آنچه به آنها روزى داده‏ايم انفاق مى‏كنند.

وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُقيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ يُطيعُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ أُولئِكَ سَيَرْحَمُهُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ عَزيزٌ حَكيمٌ.[83]

مردان و زنان باايمان، ولىّ (و يار و ياور) يكديگرند امر به معروف، و نهى از منكر مى‏كنند نماز را برپا مى‏دارند و زكات را مى‏پردازند و خدا و رسولش را اطاعت مى‏كنند بزودى خدا آنان را مورد رحمت خويش قرار مى‏دهد خداوند توانا و حكيم است!

شهيد صدر به اين دو آيه براي اثبات اين نظريه اين گونه استدلال مي کند: اين آيات دلالت دارد که امت صلاحيت دارند که شؤون حکومت را از طريق شورا به دست گيرند، به اينکه شخصي را به عنوان صاحب ولايت در امور سياسي و اجتماعي بر گزينند، و از آن جايي که عادتا اتفاق امت ممکن نيست در نتيجه بايد تابع رأي اکثريت بود، و در بهره مندي از ولايت مردان و زنان مومن مساوي هم اند و نمي توان عامل کيفي را در اين امر دخيل دانست[84].

و از سوي ديگر آيات شهادت مي رساند که بايد مرجع و فقيه اسلام شناس بر جريان امور نظارت لازم را داشته باشد تا نگذارد اسلام از مسير خود منحرف شود.

نقد و بررسي

به نظر مي رسد دلالت اين دو آيه بر مطلوب تمام نيست اما آيه اول صرفا استحباب مشاورت مؤمنان را با يکديگر در امور عمومي مي رساند، چرا که آيه کريمه صفات مومنان زمان پيامبر را بيان مي کند و نيز ساير صفاتي که در آيه مطرح شده صفاتي است که بالفعل وجود دارد، واضح است اين صفت به عنوان صفتي که بالفعل مؤمنان متصف به آن اند صرفا استحباب مشورت را مي رساند چون با وجود حاکم منصوب از جانب خدا ولايت اکثريت و شورا معنا ندارد.[85] آيه دوم نيز ظهوري در ولايت به معناي سرپرستي امور سياسي و اجتماعي ندارد بلکه محتمل است مراد اين باشد که مؤمنان دوستان و ياران همديگر اند در نتيجه يکديگر را امر به معروف و نهي از منکر مي کنند.[86]

3-3. سيره عقلا

در اثبات نظريه دوم استدلال به سيره عقلا گذشت و همان استدلال در اين جا نيز جاري است اينکه سيره عقلا بر اين استمرار يافته در اموري که شخصا نمي توانند انجام دهند و يا انجام آن مشکلاتي را پديد مي آورد همانند اجراي قوانين در سطح اجتماعي و ايجاد رفاه در زندگي اجتماعي، چنين اموري را به شخصي منتخب واگذار مي کنند، اين سيره عقلا در همه اعصار وجود داشته و شارع مقدس نيز آن را ردع نکرده است. در نتيجه در امور حکومتي مي توان با استناد به اين سيره حکم به مشروعيت حکومت منتخب از سوي مردم نمود.

شرايط رهبري و خلافت انسان

مشکلي فراروي اين نظريه قرار دارد اين که ادله انتخاب والي از سوي مردم صرفا اثبات مي کند مردم حق دارند، شخصي را به عنوان ولي و رهبر و کسي که متولي امور سياسي و اجتماعي شود انتخاب کنند، اما اينکه حق دارند هر شخصي را خواستند مي توانند انتخاب کنند دلايل مذکور ثابت نمي کند، در نتيجه با توجه به دلايل وارده در مورد شرايط رهبري لازم است شخصي را انتخاب نمايند که او واجد شرايط رهبري از جمله آن فقاهت است باشد، لازمه اين امر اثبات نظريه دوم است، در نتيجه نظريه سوم تمام نيست.

براي حل اين اشکال به گونه که بتوان اين نظريه را اثبات کرد مي توان يکي از دو راه را طي کرد:

راه اول: شرطيت فقاهت

دلايلي براي لزوم فقاهت در رهبر اقامه شده و با نقد آن ادله مي توان اين شرط را لازم ندانست. و آن ادله عبارت اند از:

الف) حکم عقل و بناي عقلا؛

عقل حاکم است و بناي عقلا نيز بر اين قرار گرفته است هر گاه بخواهند امري از امور را به شخصي واگذار کنند حتما کسي را انتخاب مي کنند که عاقل و عالم به نحوه انجام کار و توانا بر انجام آن باشد و در ضمن امين باشد تا مورد اعتماد قرار گرفته و از او خوف خيانت نباشد، ولايت و اداره شؤون امت از مهمترين و پيچيده ترين امور است در نتيجه شروط فوق در رهبري شرط است. و چنانچه کساني که امر حکومت را به شخصي خاص واگذار کرده باشند معتقد به مبدأ خاص و ايدئولوژي خاصي باشد که متضمن قوانين خاصي در نظام زندگي است، و جامعه بخواهند شؤون سياسي شان بر اساس آن مبدأ و قوانين خاص اداره شود، ضرورتا کسي را انتخاب مي کنند که معتقد به آن مبدأ و آگاه از مقررات آن ايدئولوژي باشد، بلکه کسي را انتخاب مي کنند داراي علم و اطلاع بيشتر باشد.[87]

آية الله حائري در نقد اين دليل مي گويد: اين دليل کافي نيست زيرا درست که اين دليل اقتضا مي کند کسي که متولي امر جامعه مي شود بايد عارف به احکام الهي باشد چون هدف تطبيق احکام الهي است اما اين که اين معرفت بايد معرفت به احکام معرفت واقعي و علم وجداني به احکام واقعي باشد، يا اين که صرفا معرفت تعبدي و ظاهري کفايت مي کند؟ مسلم احتمال اول مراد نيست چون چنين علمي در اختيار معصومين است. در صورت کفايت احتمال دوم فرقي ميان فقيه و غير فقيه وجود ندارد چون هر دو علم به احکام دارند منتهي با اين تفاوت که معرفت فقيه از طريق ادله تفصيلي احکام است و معرفت غير  فقيه از طريق دليل اجمالي و آن لزوم تقليد و حجيت فتوي است، و دليل سيره حتما نمي گويد که ضرورتا شخص بايد علم و معرفت او ناشي از ادله تفصيلي احکام باشد[88].

مزيد بر اين نقد مي توان گفت اگر دليل اشتراط فقاهت سيره و حکم عقل باشد مي توان گفت آن چه اين دليل ثابت مي کند که بايد در بدنه نظام سياسي جامعه اسلامي نهادهاي صاحب اقتداري باشند که بتوانند از لزوم اجراي احکام اسلامي در جامعه دفاع کنند و احکام اسلامي را اجرا کنند اما اينکه شخص ضرورتا واجد اين صفت باشد نمي رساند.

ب) قرآن کريم

أَ فَمَنْ يَهْدي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدى‏ فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ.[89]

آيا كسى كه هدايت به سوى حق مى‏كند براى پيروى شايسته‏تر است، يا آن كس كه خود هدايت نمى‏شود مگر هدايتش كنند؟ شما را چه مى‏شود، چگونه داورى مى‏كنيد؟!»

 قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذينَ لا يَعْلَمُونَ إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ.[90]

بگو: «آيا كسانى كه مى‏دانند با كسانى كه نمى‏دانند يكسانند؟! تنها خردمندان متذكّر مى‏شوند!»

إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَيْكُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللَّهُ يُؤْتي‏ مُلْكَهُ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَليمٌ.[91]

 «خدا او را بر شما برگزيده، و او را در علم و (قدرت) جسم، وسعت بخشيده است. خداوند، ملكش را به هر كس بخواهد، مى‏بخشد و احسان خداوند، وسيع است و (از لياقت افراد براى منصب‏ها) آگاه است.»

خلاصه استدلال صاحب اين نظريه به آيات فوق اين گونه است که افراد آگاه و عالم به اسلام و مقررات آن بر ديگران مقدمند و از داستان طالوت دانسته مي شود که  از جمله امور که معيار انتخاب خداوند بوده آگاهي است. و مقدم بودن اشخاص اسلام شناس بر ديگران اين است که آنان به عنوان رهبران جامعه انتخاب شود.[92]

اين دليل نيز تمام نيست، زيرا اين آيات صرفا مي رساند که در هر امري بايد به عالم و دانايي آن فن مراجعه کرد و کار را به عالمان آن فن سپرد، اين معنا ضرورتا نمي رساند که رهبري جامعه را ضرورتا فقيه به عهده داشته باشد و آن جا عنوان تبعيت از أَمَّنْ ل0ا يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدى‏ و تبعيت عالم از غير عالم صادق نيست، چون فقيه بما هو فقيه صرفا در حوزه مسائل فقهي تخصص و علم دارد، و رهبري تنها منوط به دانايي فقهي نيست بلکه خبره بودن نسبت به مسائل سياسي، اجتماعي، و نظامي، اقتصادي و امنيتي و فهم صائب داشتن نسبت به مصالح اجتماعي و سياسي نيز لازم است و چه بسا اين جهات ضروري تر است. و اگر امر دائر شود بين فقيهي که واجد اين جهات نيست و شخصي که واجد اين جهات است آيه دلالت ندارد که ضرورتا فقيه مقدم بر غير فقيه است، بلکه چه بسا غير فقيه تقدم دارد منتها لازم است در مسائل فقهي به فقيه رجوع  کند.[93]

ج) روايات

- پيامبر اکرم9: کسي که رهبري جماعتي را به عهده بگيرد که در ميان آنان داناتر و فقيه تر از وي باشد پيوسته کار آنان در پستي و سقوط است تا روز قيامت.[94]

- اميرالمؤمنين7: اي مردم سزاوار ترين مردم به اين امر (خلافت) قوي ترين آنها به آن و داناترين شان به دستورات خداوند است، پس اگر فسادگري فساد را بر انگيخت مورد عتاب قرار خواهد گرفت و اگر ابا و انکار کرد با وي جنگ و قتال خواهد شد.[95]

- امير المؤمنين7: اولي ترين مردم از دير باز تا کنون براي امر خلافت کسي است که نزديک ترين آنان به رسول خدا و داناترين مردم به قرآن و فقيه ترين آنان در دين و پيشگام ترين در اسلام و مقدم ترين در جهاد و بردبارترين مردم در تحمل مشکلات مربوط به حکومت باشد.[96]

- امام صادق7: کسي که خروج کند و مردم را به اطاعت خويش فراخواند و حال آن که در بين مردم افرادي بهتر از وي يافت مي گردند گمراه و بدعت گذار است و کسي که امام نيست اگر ادعاي امامت کند کافر است.[97]

- امام صادق7: مواظب جانهاي خود باشيد به خدا سوگند اگر  شخص گوسفندداري چوپان ديگري را بيابد که از چوپان فعلي داناتر به گوسفندداري باشد چوپان اول را اخراج و چوپان دوم را براي نگهداري گوسفندان خويش به کار مي گمارد.[98] از مجموع اين روايات استفاده مي شود که آگاهي و فقاهت در امام و رهبر لازم است.[99]

در نقد دلالت اين روايات آيت الله حائري مي گويد: اين روايات دلالت بر مقصود ندارد زيرا اين روايات ناظر به امامت مطلقه است که شامل امامت در احکام سلطاني و امامت در احکام فقهي مي شود، واضح است در چنين صورتي لازم است امام فقيه باشد به گونه اي که اگر شخصي فقيه نباشد معقول نيست آراي او متابعت شود، اما در صورتي که شخص صرفا متولي احکام سلطانيه باشد و در عين حال مقلد فقيهي باشد و احکام را بر اساس فتاواي فقهي صادر کند، روايات چنين فرضي را ابطال نمي کند.[100]

بنابر اين در نتيجه دلايل مذکور بر شرط فقاهت دلالت ندارد، با عدم لزوم اين شرط امت مي توانند شخص ديگر را انتخاب کنند و چنين انتخابي با توجه به دلايل مذکور درست است.

اما اين راه به اعتقاد نگارنده تمام نيست زيرا درست است که شرايط مذکور توسط اين دلايل ثابت نگرديد، ولي صرف احتمال اعتبار اين شرايط باعث مي شود که ما فقاهت را در متصدي رهبري جامعه اسلامي شرط بدانيم زيرا فرض بر اين است که دليل انتخاب اجمال دارد و صرفا دلالت دارد بر اعتبار و نفوذ انتخاب امت اما شرايط منتخب را بازگو نمي کند لذا مجرد احتمال دخالت اين شرط باعث مي شود که ما به قدر متيقن اکتفا کنيم و قدر متيقن کسي است که واجد شرط فقاهت باشد.

راه دوم: اطلاق دليل

اين راه را مي توان اين گونه تبيين کرد از طرفي همان گونه که ذکر شد هيچ يک از دلايل اقامه شده بر شرطيت فقاهت در رهبري تمام نيست. از سوي ديگر ادله اعتبار انتخاب اطلاق دارد چون ادله اعتبار انتخاب ادله لفظي است به اطلاق آن براي نفي شرطيت امر زائد تمسک مي شود مگر شرطي که با دليل معتبر شرط بودن آن ثابت شود. و چون شرط بودن فقاهت ثابت نيست براي نفي آن به اطلاق اين ادله تمسک مي کنيم. بله آن چه لازم است اينکه بايد تمام امور با نظارت خط شهادت و مرجع شاهد صورت گيرد.

اين راه مي تواند مشکل را حل کند ولي ادله اطلاق ندارد اما سيره عقلائيه روشن است چون دليل لبي است، و از ادله لفظي از اين جهت اطلاق ندارد، زيرا در صورتي مي توان اطلاق را استفاده کرد که دليل در مقام بيان باشد، و ادله مذکور از جهت شروط لازم در رهبر جامعه در مقام بيان نيست بلکه صرفا  مشروعيت تحقق ولايت را از راه انتخاب مي رساند.

از اين رو در پايان به اين نتيجه مي رسيم که دليل انتخاب في الجمله دلالت دارد که امامت با انتخاب مسلمين منعقد مي شود، اما اين که در منتخب چه شرايطي ضروري است ادله انتخاب اجمال دارد لذا با توجه با ادله شرايط رهبر امر داير است بين اين که متولي امر  شخص منتخب از سوي مردم باشد ولو فاسق و فاجر باشد، و يا اينکه منتخب شخص جامع شرايط باشد، با توجه به اين که منصب حاکميت خطير است و با سرنوشت عمومي جامعه اسلامي و با جان و مال مردم و امور عامه و انفال ارتباط دارد، ولايت شخصي که صرفا منتخب باشد براي ما محرز نيست قدر متيقن ولايت فقيه واجد شرايط منتخب و يا مقبول لدي الامة است اعم از اینکه به طور رسمی منصب ولایت و ریاست را داشته باشد، و یا این که به طور رسمی واجد منصب ولایت و ریاست بر کسی نباشد، اما فقیهی است که مقبول لدی الامه او بر مردم ولایت دارد، و ولايت غير او محرز نيست. و شخصي ديگر در صورت ولايت او نافذ است که مورد تأييد چنين فقيهي باشد. مي توان روايت معتبر ابي خديجه را نيز مؤيد همين نظر دانست:

 الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ قَالَ قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ 7 إِيَّاكُمْ أَنْ يُحَاكِمَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً إِلَى أَهْلِ الْجَوْرِ وَ لَكِنِ انْظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنْكُمْ يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا فَاجْعَلُوهُ بَيْنَكُمْ فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً فَتَحَاكَمُوا إِلَيْهِ. [101]

مبادا براي دادخواهي بعضي از شما از بعض ديگر نزد اهل جور برويد، بلکه به شخصي بنگريد که نسبت به احکام و معارف ما آگاهي دارد، او را ميان خود قرار دهيد، من او را به قاضي قرار دادم و در نزد او به داوري بپردازيد.جمله فاجعلوه بينکم دلالت دارد که امام فقيه منتخب از سوي مردم را به عنوان قاضي و داور پذيرفته است، اين مي رساند که انتخاب مردم به نحوي در مشروعيت دخالت دارد. اين استدلال مي تواند مؤيد اين نظر است[102].

مقايسه نظريه ها

تفاوت اين سه نظريه در باب مشروعيت آشکار است، طبق نظريه انتصاب تنها حاکميتي مشروعيت دارد که در رأس آن فقيه جامع شرايط قرار داشته باشد، و يا کسی در رأس حکومت باشد که کارها را با نظارت و صوابديد فقيه جامع الشرائط انجام دهد، و در غير آن صورت حکومت غير مشروع بوده و حکومت طاغوت محسوب مي شود، طبق نظريه خلافت حتي با نبود فقيه جامع شرايط به عنوان مرجع شهيد در ميان حکومت اصل اعمال ولايت مشروعيت دارد و در صورتي که حکومت با انتخاب امت تشکيل شده باشد، غير مشروع و طاغوت محسوب نمی شود. منتهي جهت انطباق قوانين و اعمال دولت با احکام و اهداف اسلامي نظارت فقيه ضرورت مي يابد. و نيز طبق نظريه انتصاب احکام حکومتي را که والي اعلام مي کند احکام شرعي است و مخالفت با آن موجب استحقاق عقوبت اخروي است زيرا مخالفت هر قانوني در حکم مخالفت با اوامر منصوب از جانب امام زمان (عج) است، در حالي که طبق نظريه سوم هر چند لازم است بر اساس قرار دادهاي ميان مردم و دولت منتخب اعمال شود اما في حد ذاته مخالفت آن موجب استحقاق عقوبت نيست مگر اينکه موجب تضييع حق ديگران شود. در نظريه سوم، مي توان گفت در صورت اجتماع دو مؤلفه انتخاب مردم و فقيه ولايت  مشروع تحقق مي يابد در هر صورتي که هر کدام از اين دو رکن مفقود شود، حکومت مشروعيت خود را از دست مي دهد.

مبحث دوم: قلمرو اختيارات

از مهمترين مباحث در باره حکومت اسلامي تعيين حوزه اختيارات حاکم اسلامي است، با توجه به نظريه هاي مطرح شده در مورد مشروعيت، حکومت قلمرو اختيارات حاکم بر اساس هر يک از انظار متفاوت خواهد بود و ما سعي خواهيم کرد قلمرو اختيارات را در پرتو نظريه هاي مطرح شده بررسي نماييم:

1. قلمرو اختيارات طبق نظريه انتصاب

طبق اين نظريه در مورد قلمرو و محدوده اختيارات حاکم به طور کلي دو نظريه ولايت مطلقه و ولايت مقيده مطرح است:

1-1. نظريه ولايت مطلقه

اين نظريه بر آن است ولايت حاکم عموم و شمول دارد و محدود به حدي خاصي نيست، ولايت مطلقه به اين معناست حاکم مي تواند در محدوده شريعت با توجه به مصالح علياي اسلام و مسلمين امر و نهي نمايد و قوانين وضع کند. و اين قوانين در بعد تکليفي در صورتي الزام آور است که از نظر شريعت التزام پذير باشد، يعني در دايره مباحات باشد. و در بعد وضعي در صورتي نافذ است که با قطع نظر از قانون بتوان صحت و بطلان آن منوط به اذن اشخاص باشد. اما قوانيني که اين گونه نيست خارج از صلاحيت حاکم مي باشد. بله بحث تزاحم اهم و مهم بحث ديگري است[103].

بنابر اين ولايت مطلقه دو حد دارد اولا اينکه در دايره شريعت باشد دوم اينکه در آن مصلحت اسلام و مسلمين لحاظ شود، با لحاظ اين دو شرط ولايت توسعه دارد مخصوص امور ضروري نيست. مستند شرط اول واضح است زيرا هرگاه ولايت از سوي نظام و يا شخصي به انساني واگذار مي شود، هدف و غرض اين است که آن شخص به گونه اي حافظ اين نظام بوده و در چارچوب آن نظام حرکت کند، نه آن که نظام را کاملا به هم بريزد؛ از اين رو در نظام اسلامي وقتي ولايت به شخصي واگذار شود معنايش اين است که ولايت او بايد در محدوده نظام اسلامي بايد اعمال شود[104]. مستند شرط دوم به تفصيل در نوشتار ديگر خواهد آمد اما به  نحو اجمال اين است که ولايت حاکم و فقيه در نظام اسلامي از  ولايت پيامبر اکرم9 نشأت گرفته است، و به نحوي پرتوي از آن ولايت است، و آن چه در مورد ولايت تدبيري پيامبر آمده است، اين آيه کريمه است النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم، در اين آيه ولايت بر مؤمنان به عنوان امت و جماعت مطرح شده است، واضح است ولايت بر امت دارد، آن چه مربوط به مصالح امت است امر آن موکول به پيامبر است، اما مصالح اشخاص خارج از دايره ولايت است.[105]

به هر حال مستند اين نظريه دو وجه است:

1-1/1. دليل عقلي

امام خميني اين گونه استدلال مي کند: فقيه عادل تمامي اختيارات حکومتي و سياسي پيامبر اکرم و امامان معصوم را دارا مي باشد، و اساسا تفاوت معقول نمي باشد زيرا والي هر که باشد اجرا کننده احکام شريعت، اقامه کننده حدود الهي گيرنده خراج و ماليات و متصدي مصرف آنها مطابق با مصلحت مسلمانان است، اين توهم است که اختيارات حکومتي رسول اکرم بيشتر از حضرت امير بود يا اختيارات حکومتي حضرت امير بيش از فقيه است، باطل و غلط است همان اختيارات و ولايتي که حضرت رسول و ديگر ائمه داشتند خداوند همان اختيارات را براي حکومت فعلي قرار داده است منتهي شخص معيني نيست، روي عنوان عالم عادل است[106].

اين وجه ناتمام است، چرا که تفاوت ميان ولايت ائمه و ولايت فقها کاملا معقول است، مي توان ولايت فقها را محدود کرد، اين گونه نيست که مقوله ولايت بسيط و غير قابل تحديد باشد، به لحاظ قلمرو کاملا ولايت قابل توسعه و تضييق است.

2-1/1. اطلاق روايات

روايات متعددي که در اثبات نظريه انتصاب گذشت اطلاق دارد هيچ کدام مقيد به قيد خاص نشده است، يعني تعابير همانند خلفائي، العلماء امناء الرسول، العلماء ورثة الانبياء، قد جعلته عليکم حاکما و حجتي عليکم، اطلاق دارد، و هيچ کدام مقيد به قيد خاصي نشده از عدم تقييد استفاده مي کنيم، ولايت فقهاء مطلق است و مقيد به قيد خاصي نيست. به علاوه همانگونه که به اطلاق لفظي اين روايات مي توان تمسک کرد به اطلاق مقامي نيز مي توان تمسک کرد، يعني مجموع ادله با اين که در مقام بيان ولايت فقها بوده است مع ذلک ولايت آنان تقييد نشده است، اين معنا مي رساند که آنان ولايت مطلق دارد.

 ولي سابقا گذشت که ما دلالت اين روايات را بر ولايت سياسي فقها ناتمام دانستيم در نتيجه از اطلاقات اين روايات نيز نمي توان براي اثبات اطلاق ولايت استفاده کرد.

2-1. ولايت مقيده

پاره اي ديگر از فقيهان معتقدند حوزه وظايف فقيه علاوه بر افتا و قضا، امور حسبيه است و ساير امور خارج از حوزه ولايت فقيه  قرار دارد. امور حسبيه امور ضروري زمين مانده اي است که شارع مقدس در هيچ شرايطي راضي به ترک آن نبوده و از طرفي شارع متصدي خاصي را براي انجام دادن آن امور تعيين نکرده است بنابر اين وظيفه فقيه است که اين نوع امور را بر عهده گيرد، از جمله اين امور مي توان تصدي حکومت را دانست، اما در مقام اعمال والي صرفا مي تواند در حدي که ضرورت جامعه ايجاب مي کند در امور دخالت مي کند، مستند اين وجه ضرورت انجام امور حسبيه است به همان بيان که سابقا گذشت.

اين نکته بسيار ضروري است که تفاوت ولايت مطلقه و مقيده در اين نيست که ولايت مطلقه فراقانوني باشد بلکه در هر صورت اعمال ولايت در دايره شريعت انجام شود، تفاوت در اين است که در همين دايره محدود گاهي اختيارات وسيع به شخص داده مي شود و گاهي اختيارات محدود، تفاوت نظريه ولايت فقيه مقيد و مطلق در همين است.

2. قلمرو اختيارات طبق نظريه انتخاب

از آنجايي که اين نظريه معتقد است در فعليت رسيدن ولايت سياسي فقيه انتخاب امت دخالت دارد، از پيامدهاي قهري اين نظريه آن است که ولايت سياسي فقيه محدود به دايره قرار داد امت مي شود و به تعبير ديگر محدود به حدي مي شود که قانون اساسي براي فقيه به عنوان قلمرو فعاليت به رسميت شناخته است.

3. قلمرو اختيارات حاکم طبق نظريه خلافت

طبق اين نظر نيز روشن است که ولايت سياسي حاکم محدود به حدود شريعت و قانون اساسي است، چون اعمال ولايت و حاکميت از آن تمام انسان هاست، و انسان ها به مقداري که در عرصه اجتماعي و سياسي لازم مي بينند حق ولايت شان را به والي و حاکم واگذار مي کنند قطعا او هم در محدوده اي که ولايت به او واگذار شده است حق اعمال ولايت دارد. و فقيه صرفا حق نظارت دارد نه اعمال ولايت بله در صورت وجود معصوم او هم خليفه است و هم ناظر است اما در غيبت امام معصوم بايد اين دو خط جدا از يکديگر باشند. شهيد صدر به  شدت روي اين معنا تأکيد دارد و مي  گويد: خط خلافت و شهادت در پيامبر و امام در شخص واحد متجلي است، اما بعد از آن از هم ديگر جدا مي شود، و اصلا به لحاظ اسلامي اين که شخص واحد هم متصدي منصب خلافت و ولايت باشد و هم متصدي منصب شهادت درست نيست، و در صورت شخص واحد مي تواند متصدي هر دو منصب  شود که معصوم باشد. وظيفه خط شهادت اين است که در محور سه گانه زير مسؤوليت خويش را ايفا کند: محافظت از شريعت و رسالت در برابر شبهات، بيان احکام دين و حل مشکلات علمي جامعه اسلامي و نظارت بر امت در حسن اجراي احکام اسلامي و عدم وقوع انحراف. و مرجع شهيد از سوي خداوند با صفات مشخص است و از سوي امت شخص او مشخص مي گردد چون امت که شخص نگهبان را معين مي کنند.[107] البته اين نکته را شهيد صدر اضافه مي کند: در صورتي که امت مبتلا به حکومت طاغوت اند و نمي توانند با انتخاب و اختيار خود اعمال ولايت نموده و خليفه را تعيين کنند، در اين صورت مرجع شهيد بر امت مي تواند در محدوده اختيارات خود اعمال ولايت نمايد چون صاحب حق اصلي در نتيجه نظام اجبارگر نمي تواند اعمال ولايت نمايد.[108]

مبحث سوم: فرايند کسب قدرت

به دنبال بحث از نظريه هاي مشروعيت حکومت از منظر فقهاي شيعي و نيز قلمرو اختيارات حکومت نوبت به اين بحث مي رسد شکل گيري قدرت مشروع در نظام سياسي اسلام چگونه است؟ و بر اساس هر يک از نظريه هاي مشروعيت حکومت اسلامي قدرت چگونه کسب مي گردد؟ مقصود از قدرت مشروع نظام سياسي است که از نظر حکومت شوندگان مبتني بر منابع و پايه هاي هم چون سنت، ايدئولوژي، و قانون باشد و قدرت نامشروع به نظام سياسي اطلاق مي شود که مبتني بر پايه هاي ايدئولوژيکي مردم نباشد. در اين مورد سه مقوله را بايد بر رسي کرد:

1.کسب قدرت در نظريه انتخاب

بر اساس مباني نظريه انتخاب، فرايند شکل گيري قدرت در خواست، اراده و رأي مردم نهفته است، قائلان به اين نظريه معتقدند فقيه جامع الشرائط گر چه شأنيت و صلاحيت رهبري و هدايت سياسي و ديني جامعه را دارد، اما تا مورد پذيرش و بيعت عمومي و انتخاب مردم قرار نگيرد، شرعا مجاز به تشکيل نظام سياسي نبوده و حق اعمال ولايت و قدرت بر مردم را ندارد، زيرا در عصر غيبت نصب خاص قطعا و به اتفاق عالمان شيعي منتفي است و دلالت ادله روايي در اين خصوص بر اثبات ولايت بالفعل آنان به صورت عام ناتمام است.[109] و آن چه از منابع روايي از پيامبر اکرم و ائمه اطهار راجع به تکريم فقها و ارجاع مردم به آنان رسيده مربوط به دريافت احکام دين، قضاوت و حد اکثر بيان شرايط و ويژگي هاي لازم حاکم ديني است، يعني ائمه فقهاي جامع شرايط را به مقام ولايت نصب نکرده اند بلکه آنها را صرفا به مردم معرفي کرده اند تا مردم به دلخواه خويش يکي از آنها را به رهبري انتخاب کنند و بدين وسيله مقام زعامت امت را به منتخب خود تفويض کنند، بنابر اين با انتخاب يک فقيه، براي ديگر فقها مداخله در امور حکومت و نظام سياسي چه جزئي و چه کلي جايز نيست مگر با اجازه فقيه حاکم.[110]

2. کسب قدرت در نظريه خلافت

طبق اين نظريه نيز روشن است که فرايند شکل گيري قدرت در رأي و انتخاب مردم نهفته است، زيرا اين نظر بر آن است که خداوند انسان را حاکم بر سرنوشت اجتماعي خويش قرار داده و حق ولايت سياسي را به تمامي مردم واگذار نموده است و واضح است تا مردم اين حق را به کسي واگذار نکنند او قدرت نخواهد يافت، از اين رو اراده و رأي مردم در محدوده ضوابط شرعي نه تنها تأمين کننده مشروعيت اصل نظام بلکه مبناي اقتدار و دوام نظام سياسي اسلام است و بايد محور تمام شؤون و تصميمات حکومتي قرار گيرد.

3. کسب قدرت در نظريه انتصاب

بر اساس اين نظريه هر فقيه عادل و جامع شرايط ثبوتا برخوردار از منصب ولايت است و اين مقام از جانب خداوند و از طريق ائمه معصومين به وي تفويض شده است. اما در بعد اجرايي و مقام اثبات چون تشکيل حکومت و بر قراري عدالت اجتماعي بدون اراده و پذيرش مردم ميسر نيست، اراده و بيعت آنان موجب مي شود نظام اسلامي تثبيت يابد، به عبارتي آراي مردم در مشروعيت نظام تأثيري ندارد ولي براي به دست گرفتن حکومت تنها عامل مشروعيت کافي نبوده بلکه به مقبوليت هم نياز دارد. بر اين اساس فقيه مجاز است در محدوده توانايي و امکانات خويش اعمال قدرت کند و به اجراي حدود و تعزيرات الاهي و تصدي امر قضاوت اخذ ماليات شرعي مانند خمس، زکات صدقات و توليت امور موقوفات و صرف آن در مصالح اسلام و نيازمندي هاي عمومي مسلمانان بپردازد و هم چنين مي تواند به تشکيل حکومت و دولت اسلامي و ساير شؤونات حکومتي اقدام کند.

مبحث چهارم: توزيع قدرت

در نظام هاي سياسي معاصر سه نهاد مستقل در نظر گرفته مي شود که از آن به تفکيک قوا تعبير مي شود و عبارتند از:

الف: قوه مقننه: قوه اي است که عهده دار وضع و تنظيم قوانين و مقررات لازم براي اداره کشور است. و مردم با انتخاب نمايندگان منتخب خود از طريق مجلس قانون گذاري مي کنند.

ب: قوه مجريه: نهاد اجرايي است که وظيفه اش اجراي قوانين مصوب مجلس و حافظ نظام و تماميت ارضي کشور است.

ج: قوه قضاييه: قوه اي است که نظام دادرسي و قضاوت و احقاق مردم را عهده دار است و از طريق دادگستري و دادگاه ها اعمال قدرت مي کند.

بر اساس نظريه تفکيک قوا هيچ يک از سه قوه نمي تواند در حوزه وظايف و اختيارات ديگري دخالت کند و هر کدام استقلال دارد و به نحوي هر کدام ناظر به يک ديگر است و اين نظريه بر آن است که از اين طريق از طغيان و فساد ناشي از تمرکز قدرت در يک فرد و يا يک نهاد جلوگيري مي شود و امروزه تفکيک قوا در نظام هاي سياسي يک ضرورت است.

حال سوال اصلي اين است که مسأله توزيع قدرت در نظام هاي سياسي مطرح شده از سوي فقهاي شيعي چگونه است؟ آيا نظريه هاي فوق مستلزم تفکيک قوا است و يا مستلزم تمرکز قوا؟ ما لازم است لوازم هر يک از نظريه هاي مطرح شده را بررسي نماييم.

1. توزيع قدرت در نظريه انتصاب

از آن جايي که طبق اين نظريه مشروعيت تصرف هر يک از قواي سه گانه در اموال عمومي و امور اجتماعي بايد از شرع مقدس سرچشمه بگيرد، در عصر غيبت اين مشروعيت تنها از طريق فقيه جامع شرايط کسب مي شود و فقيه جامع شرايط از جانب امام معصوم به نحو عام نصب شده است. بنابر اين انتخابات عمومي و آراي مردم به رئيس جمهور يا نمايندگان مجلس ملاک مشروعيت تصرف قواي مختلف نيست در اموال و سرنوشت جامعه نيست. امام خميني مي فرمايد:

 اگر رئيس جمهور با نصب فقيه نباشد غير مشروع است وقتي غير مشروع شد طاغوت است، اطاعت او اطاعت طاغوت است. طاغوت وقتي از بين مي رود که به امر خداي تبارک و تعالي يک کسي نصب شود.[111]

طبق اين نظر واضح است که به معناي واقعي کلمه ما تفکيک قوا نداريم بلکه قوا متمرکز است زيرا زمام مشروعيت در دست شخص واحد است. ممکن است بر اين نظر اشکال شود که طبق اين نظريه نيز ما تفکيک قوا و تقسيم قوا به مقننه و مجريه و قضائيه وجود دارد زيرا هر نهادي به طور مستقل از يک ديگر عمل مي کند. ولي پاسخ اين است بايد بين تفکيک قواي عرضي و طولي فرق گذاشت آن چه به معناي واقعي کلمه تفکيک قوا است اين است که هر يک از قوا کاملا مستقل از يکديگر باشد و در عرض همديگر قرار داشته باشد. اما تفکيک قوا در اين نظريه طولي است يعني پس از وجود قدرت مشروع در دست شخص و يا نهاد واحد اين قدرت قابل تفکيک است اما در دست آن نهاد و شخص به صورت متمرکز وجود دارد.

2. توزيع قدرت در نظريه خلافت

از آن جايي که اين نظريه بر آن است خداوند انسان را حاکم بر سرنوشت او قرارداده است و او مي تواند به نحو در قدرت و حاکميت شريک شود، تنها امري که لازم است انطباق اعمال انسان ها با شريعت است که اين مهم از طريق نظارت فقها بايد تأمين گردد. واضح است طبق اين نظر هر آن گونه که در قانون اساسي شرط شود همان گونه حاکمان بايد رفتار کنند، لازمه اين نظريه آن است که اگر تفکيک قوا به عنوان يک ضرورت در قانون اساسي پيش بيني شود و به عنوان ميثاق اصلي ميان حاکم و حکومت شوندگان مورد امضا قرار گيرد اين قرار داد نافذ است. و لازم است حاکمان به آن تن دهند و در نتيجه تفکيک قوا به معناي واقعي کلمه طبق اين نظريه قابل تصوير است.

3. توزيع قدرت در نظريه انتخاب

اين نظريه مشروعيت حکومت را وابسته به فراهم شدن دو مؤلفه مي داند يکي حضور فقيه جامع شرايط در حاکميت؛ دوم انتخاب آن شخص به عنوان رهبر سياسي جامعه به گونه اي که بدون فراهم شدن يکي از اين دو مؤلفه حکومت مشروعيت خود را از دست مي دهد. و اين نظر بر آن است که دقيقا اختيارات فقيه بر اساس قانون اساسي قابل تحديد است. با توجه به دو شاخصه فوق مي توان گفت لازمه اين نظريه حالت سومي است که متوسط ميان تفکيک قوا و تمرکز قوا است به عبارت ديگر اين نظريه نه تمرکز قوا را بر مي تابد چون تمرکز قوا در صورتي پديد مي آيد که مشروعيت ولايت فقيه وابسته به انتخاب مردم نباشد در حالي که اين نظريه انتخاب مردم را در اصل مشروعيت يافتن ولايت فقيه دخيل مي داند. و نيز تفکيک قوا را نيز بر نمي تابد زير تفکيک قوا در صورتي معنا دار است که مردم بتواند با قطع نظر از اعمال ولايت فقيه قوا را از همديگر تفکيک کند در حالي که اين نظر بر آن است مشروعيت اعمال مردم در گستره امور سياسي و اجتماعي نيز منوط به اذن فقيه است لذا نهادهاي مختلف بايد مشروعيت خود را از تأييد فقيه منتخب بدست آورند. بلکه آن چه لازمه اين نظريه است که مردم و فقيه به عنوان دو عنصر اساسي دخيل در مشروعيت دهي نظام سياسي است و لازمه توافق اين دو عنصر هر چه باشد باعث مي شود حکومت محصول چنين توافقي حکومت مشروع باشد. آيت الله منتظري مي گويد:

با فرض قانونمند بودن کشور و داشتن تشکيلات وسيع و ارگان هاي مختلف قانوني، ولي فقيه فوق قانون نيست، بلکه در متن قانون اساسي براي او اختيارات و وظايفي مشخص شده و انتخاب او از ناحيه ملت بر اساس التزام او به قانون اساسي و قوانين مصوب کشور مي باشد.

معناي اين همه تشکيلات، تقسيم کار و مرزبندي بين مسؤوليت ها و تفکيک براي مهار قدرت است و قهرا هيچ مقام و يا ارگاني حق مزاحمت يا دخالت در شعاع مسؤوليت هاي ديگران را ندارد، مقتضاي انتخاب رهبر و رئيس جمهوري و نمايندگان از طرف ملت اين است که زير بنا و اساس حکومت، مردم مي باشند و اختيارات رهبر و رئيس جمهور از ناحيه مردم و در محدوده انتخاب آنان به ضوابط شرعي مي باشد[112].

مشروعيت در قانون اساسي افغانستان

در پايان اشاره به اين نکته لازم است طبق نظريه هاي رايج در نزد فقهاي شيعي حکومت و نظام نوين در افغانستان را طبق نظريه سوم يعني نظريه شهيد آيت الله صدر نظامي دانست که مشروعيت دارد. در ماده چهار قانون اساسي آمده است: حاکميت ملي در افغانستان به ملت تعلق دارد که به طور مستقيم يا توسط نمايندگان خود آن را اعمال مي کنند. اما با توجه به اين نظريه يک کاستي در آن وجود دارد اين که نهادي ديني اي به عنوان ناظر بر مصوبات مجلس و قوه مجريه پيش بيني نشده است تا وظيفه نظارت انطباق قوانين با شريعت را به عهده داشته باشد؛ در ماده سه قانون اساسي آمده است: در افغانستان هيچ قانوني نمي تواند مخالف معتقدات و احکام دين مقدس اسلام باشد. اما اين که چه نهادي وظيفه اي نظارت بر اين قانون را به عهده دارد از ماده صدو بیست و یکم قانون اساسی تا حدی استفاده می شود وظیفه نظارت بر عهده ستره محکمه گذاشته شده است، در این ماده آمده است: بررسی مطابقت فرامین تقنینی، معاهدات بین الدول و میثاق های بین المللی با قانون اساسی و تفسیر آنها بر اساس تقاضای حکومت و یا محاکم مطابق به احکام قانون از صلاحیت ستره محکمه می باشد. اما این نظارت بسیار محدود است که صرفا در صورت تقاضای حکومت و یا محاکم می تواند انجام بگیرد، و گویا اشخاص حقیقی و یا حقوقی حق تقاضای بررسی چنین امری را ندارد، و بدون درخواست محاکم و یا دولت ستره محکمه نمی تواند مطابقت و عدم مطابقت قوانین را با شریعت بررسی نماید.