مباني مشروعيت حاكميت هاي سياسي

چکيده

  بحث از  مبناي مشروعيت حاکميت هاي ‌سياسي يکي از مسائل مهم فلسفه سياست را تشکيل مي‌دهد، اين بحث هم از نظر تئوري ونظري داراي اهميت به سزائي است وهم از جهت عملي وکاربردي، چرا که امروزه قدرت‌هاي برتر سياسي ونظامي جهان  مبناي خاصي از مباني مشروعيت حاکميت‌هاي سياسي  را ارائه  کرده‌اند ودر صدد آن هستند که  که آن را بر ديگر کشورها ونظام‌هاي سياسي نيز تحميل کنند. مبناي مشروعيت که امروزه کشورهاي غربي بر آن مانور مي دهند برگرفته از قرار داد اجتماعي است  که ازآن تحت عنوان دموکراسي ياد مي‌کنند. اين نظريه  علاوه بر آنکه با نقدها واشکالات درون ساختاري خود مواجه است، از نظر فلسفه سياسي اسلام نيز با اشکالات جدي مواجه است. در اين مقاله سعي بر آن است که بعد از تبيين مفاهيم مهم وکليدي،گزارش کلي از مباني  مطرح در باب مشروعيت حاکميت‌ها ارائه داده ودر نهايت مبناي مشروعيت بر طبق ديدگاه اسلامي تبيين وارائه شود.

كليد واژه ها: نظام سياسي، حاکميت، مشروعيت، سياست، اسلام.

مقدمه

يكي از مسائل مهم در فلسفه سياست وبحث از حاكميت، موضوع مشروعيت حاكميت سياسي است.اين موضوع از گذشته هاي دور، مورد نقد وبررسي صاحب نظران حوزه فسلفه سياست بوده است. اين بحث در حال حاضر نيز به قوت خود باقي است، وبلكه با توجه به شرائط سياسي، فرهنگي وآزادي‌هاي نسبي كه در بعض كشورها حاكم است  مي‌توان گفت اين بحث در حال حاضر به صورت جدي‌تر در ميان نخبه‌گان جامعه ومحيط‌هاي علمي، سياسي مطرح بوده است ويكي از كليدي ترين،بحث هاي فلسفه سياست به حساب مي‌آيد.

انديشمندان فسلفه سياست از طيف‌هاي مختلف ديندار وسكولار، همواره در پي آن بودند كه عوامل مشروعيت حكومت‌ها را بدست آورده بر اساس آن نظريه پردازي نمايند. بنابراين،بحث از مبناء مشروعيت حاكميت ها، همواره يك مساله محوري بوده است كه ديگر مسائل سياسي غالبا بر محوريت آن مي‌چرخيده است ونقطه اختلاف وتمايز نظريات مطرح در باب فلسفه سياست از همين بحث مبنا مشروعيت سرچشمه گرفته است.

حال نكته‌اي كه مورد توجه است اين نكته است كه اهميت وضرورت اين بحث از كجا ناشي شده وچرا دانشمندان فلسفه سياست، اهميت خاصي براي اين بحث قائل شده‌اند ونظريات مختلف را پيرامون اين موضوع مطرح كرده‌اند.

در جواب اين سوال مي‌توان گفت از آنجاي‌که اكثر مكاتب فلسفي جهان معتقد به آزادي واختيار اند وانسان را موجودي آزاد وانتخاب‌گر مي‌دانند. وبر طبق اين اصل مهم، انسان ها،در كار هاي خود در هردو بعد فكري وعملي آزادي عمل دارند،اما اين آزادي فردي انسانها در جامعه، با آزادي ديگر افراد جامعه مواجه بوده وبه تزاحم آزادي‌ها منجر مي‌شود در نتيجه به هرج ومرج در جامعه منجر خواهدشد، از اين رو دستگاه حاكميتي لازم است كه بر جامعه كنترل ونظارت داشته باشد وتزاحم منافع افراد وگروه ها را كنترل نموده،به سوي قانون‌مندي وجلب منفعت جامعه سوق دهد.اما اعمال حاكميت از طرف دولت،باعث محدوديت در آزادي فردي واجتماعي افراد مي‌شود. بر فرض تخلف افراد از قوانين ودستورات حكومتي، ممكن است دولت عكس العمل نشان داده واقدام به مجازات آنهاکند. حال سوال اين است كه دولت وحكومت برچه اساس ومبنائي مي‌تواند آزادي تكويني واوليه انسانها را محدود سازد؟ نكته اساسي در بحث مشروعيت همين مطلب است كه صاحبان قدرت وحاكميت، اين حق اعمال قوانين حكومتي را كه باعث محدوديت آزادي واختيار انسان مي‌شود از كجا بدست آورده اند. وچه مبنا وعواملي، حاكميت صاحبان قدرت را مشروعيت مي‌بخشد. براين اساس بحث از مشروعيت درفلسفه سياست جزء مباحث ضروري وبنيادين به حساب آمده ودانشمندان متعدد پيرامون آن به نظريه پردازي پرداخته‌اند. در مقاله حاضر سعي برآن است در ابتدا مباحث كلي پيرامون مشروعيت مطرح شده ودر ادامه به نقد وبررسي نظريات مطرح در باب مبناي مشروعيت پرداخته شود،كه اين خود دردو قسمت مطرح خواهد شد. در قسمت نخست، به نظرياتي كه از طرف دانشمندان فلسفه سياست پيرامون موضوع مطرح شده است پرداخته مي‌شود. ودرقسمت دوم مبنای مشروعيت حاكميت سياسي از ديدگاه اسلامي مورد بحث قرار خواهد گرفت.

نظام سياسي

نظام سياسي از جمله زير مجموعه‌هاي نظام‌هاي اجتماعي به حساب مي‌آيد،دانشمندان تعاريفمختلفي از نظام سياسي ارائه كرده‌اند كه براي نمونه به  چند مورد اشاره مي‌شود؛ماركس وبر، نظام سياسي را اين چنين تعريف كرده است:« اجتماعي انساني كه مدعي انحصار كاربرد مشروع زور جسماني در داخل سرزمين معيني است.»[1] چنانكه از اين تعريف به دست مي‌آيد هر نظام سياسي داراي اين خصوصيات است: اولا:نظام سياسي در جمع واجتماع معني ومفهوم پيدا مي‌كند. ثانيا:نظام سياسي در انحصار عده‌اي خاص از افراد جامعه قرار دارد. ثالثا:در نظام سياسي، صاحبان حاكميت از قدرت وزور براي پيشبرد اهداف خود استفاده مي‌كنند والبته اين كارشان را مشروع دانسته وبراي آن مبناي مشروعيت نيز قائل‌اند.

دانشمندي ديگري بنام ايستون، نظام سياسي را اين چنين تعريف مي‌كند:«نظام سياسي عبارت است از نظامي از كنش و واكنش در هر جامعه‌اي كه به وسيله آن توزيع‌هاي الزام آور يا مقتدرانه ايجاد واجرا مي‌شود.»[2] در اين تعريف نيز،خصوصياتي كه برا نظام سياسي در قبل گفته شد به نحوي لحاظ شده است.در تعريف ايستون نيز سخن از نظام اجتماعي است كه در آن تعهدات الزام آور توليد واجرا مي‌شود.

حاكميت

تعاريف مختلفي ارائه شده است. ژان بدن دانشمندفرانسوي حاكميت را اين چنين تعريف كرده است:«قدرت برتر وبدون محدوديت قانوني دولت بر شهروندان واتباع.»

دونالد راسل يكي ديگر از دانشمندان حاكميت را اين چنين تعريف كرده است:« بيشترين قدرت واقتدار عالي دولت كه قانون وچيزي ديگري آن را محدود نمي‌كند، در غير اين صورت بيشترين وعالي ترين نخواهد بود»[3]

نكته مهم در تعاريفي كه از حاكميت ارائه شده است اخذ مفهوم قدرت در آن است. حال بايد ديد كه قدرت وحاكميت مترادف هم هستند وياخير؟ هرچند از ظاهر برخي تعاريف چنين استفاده مي‌شود كه حاكميت دولت همان قدرت دولت به حساب مي‌آيد . اما به نظر دقيق مي‌توان گفت كه حاكميت وقدرت از نظر مفهومي با هم تفاوت دارند هرچند در مفهوم حاكميت قدرت نيز اخذ شده است.

در توضيح مي‌توان گفت هرچند دولت، بدون قدرت تشكيل نمي‌شود بلكه دولت وقتي معني و مفهوم پيدا مي كند كه قدرت وسلطه داشته باشد وبتواند خواسته هايش را بر جامعه تحميل كند، اما آيا صرف داشتن قدرت باعث تشكيل دولت مي‌شود؟ به نظر مي‌رسد پاسخ منفي است وبراي استقرار وثبات دولت شرط وعنصر ديگري نيز لازم است وآن عبارت است از به فعليت رسيدن شرط قدرت وسلطه دولت. دولت وقتي به حاكميت وثبات مي‌رسد كه قدرتش به فعليت تبديل شده باشد. اين چنين است كه با به فعليت رسيدن قدرت دولت وسلطه پيدا كردن دولت، عنصر جديدي به نام حاكميت شكل مي‌يابد. بنابراين هرچند حاكميت از نظر مصداقي با قدرت يكي است وجداي از آن تصور ندارد ولي از نظر مفهومي با هم تفاوت دارند. با توجه به تعريف‌هايي كه از حاكميت ارائه شده وهركدام به جنبه‌هاي اشاره دارند، اين نكته بدست مي‌آيد كه حاكميت داراي آثار ولوازمي است كه در ذيل به آن اشاره مي‌شود:

1-وقتي دولتي به حاكميت مي‌رسد كه از مقبوليت اجتماعي برخوردار باشد، چرا كه گفته شد در عنصر حاكميت، به فعليت رسيدن قدرت دولت در گسترش سلطه خود لحاظ شده است؛ از اين  رو وقتي قدرت دولت به فعليت مي‌رسدكه از مقبوليت اجتماعي برخوردار باشد. حال چه اين مقبوليت اجتماعي دولت وپذيرش مردمي آن، مبتني بر رضايت وتسليم اختياري جامعه باشد ويا مبتني بر تهديد واجبار. هرچند در اين صورت، تسلط وحاكميت دولت مدت زمان طولاني ادامه نخواهد يافت. 

2-حاكميت وقدرت دولتي كه در داخل قلمرو جغرافيائي خود با پشتوانه وپذيرش مردمي به وجود مي‌آيد، باعث حاكميت واقتدار داخلي آن مي‌شود. بنابراين به ميزاني كه دولت از پشتيباني وپذيرش مردمي برخوردار باشد، به همان ميزان داراي امنيت داخلي است.

3-حاكميت واقتدار دولت در داخل مرزهاي جغرافيائي خود كه از آن به حاكميت واقتدار داخلي تعبير مي‌شود، باعث مي‌شود كه دولت در مقابل ديگر دولت‌هاي وقدرت‌ها از استقلال بر خوردار باشد وتسليم قدرت ديگري نباشد.از اين ويژگي دولت به حاكميت واقتدار خارجي تعبير مي‌شود.[4]

با نظر داشت به مباحث مطرح شده در باب حاكميت مي‌توان گفت:حاكميت عبارت است از نوعي قدرت كه دارنده آن با بهره گيري ازمنابع قدرت وديگرامكانات لازم، قدرت وحاكميت خودرا در سطح جامعه عينيت مي‌بخشد كه در سايه آن،دولت امنيت داخلي خود را ايجاد کرده ودر سطح جهاني درمقابل ديگر قدرت‌ها از استقلال برخوردار است.

نكته‌اي مهم كه در اين بحث بايد مورد توجه قرار گيرد اين نكته است كه نبايد ميان حاكميت دولت كه به تبع مقبوليت وپذيرش از ناحيه مردم پديد مي‌آيد،ومشروعيت دولت تلازم قائل شد؛چنانكه  در نظريه مشروعيت از باب دموکراسي وقرار داد اجتماعي، مقبوليت ومشروعيت مترادف  فرض شده است  و حاکميت دولت را  نشانه مقبوليت آن از سوي مردم دانسته‌اند ودر مرتبه بعد، مقبوليت دولت از سوي مردم را، نشانه مشروعيت آن دانسته‌اند .

اما اين ديدگاه چنانكه در ادامه به تفصيل در مورد آن بحث خواهد شد، نمي‌تواند مورد قبول باشد.چرا كه بحث از مشروعيت ومباني آن جداي از بحث مقبوليت ودر رتبه قبل آن مطرح است.در فلسفه سياست در وهله نخست اين بحث مطرح است كه آيا اين حاكميت جداي از بحث مقبوليت اجتماعي آن،از مشروعيت برخور دار است ياخير؟ در مرتبه بعد،بحث از مقبوليت اجتماعي مطرح است كه اين دولتي كه فرضا از مشروعيت برخوردار است،آيا مقبوليت اجتماعي ومردمي دارد وياخير؟ از اين رو مشروعيت ومقبوليت يك بحث به حساب نمي‌آيد و ميان  آنها تلازمي وجود ندارد.چه اينكه ممكن است دولتي مشروعيت داشته باشد وبر اثر شرائط اجتماعي از مقبوليت برخوردار نباشد ودر طرف ديگر، ممكن است دولتي مقبوليت اجتماعي داشته باشد حالانكه مشروعيت مورد نظر را ندارد.

 اهميت بحث مشروعيت

 در اهميت وجايگاه بحث مشروعيت در فلسفه سياست مي‌توان گفت امروزه يكي از مباحث كليدي وزيربنائي در بحث فلسفه سياست به حساب مي‌آيد. اگرچه بحث از مشروعيت در آثار دانشمندان متقدم نيز به نحوي مطرح بوده است،چنانكه افلاطون در كتاب (جمهوريت) خود تحت عنوان انديشه عدل از آن بجث مي كند، اما اين بحث در قديم به صورت نظام مند نبوده ،حالانكه در دوران معاصر با توجه به تحولات اجتماعي،سياسي و فرهنگي وپديدار شدن مكاتب فلسفي جديد مثل مكتب اومانيستي، بحث از مبنا مشروعيت دولت، اهميت ونظم خاصي پيدا نموده است.

معنا وتعريف مشروعيت

كلمه مشروعيت هرچند از ماده شرع اشتقاق يافته اما معنايي كه از آن در حوزه فلسفه سياست اراده مي‌شود، غير از معني است كه واژه شرع ومشروع در حوزه دين داري دارد. به عبارت ديگر، مشروعيت در حوزه سياست به معناي مطابق با شرع ومشروع در چارچوپ دين خاص نيست، بلكه اعم از آن بوده  ومعناي حقانيت وصلاحيت از آن اراده شده است. مثلا وقتي در چارچوپ نظام سياسي از نوع دموكراسي از مباني مشروعيت آن سوال مي‌شود منظور از مشروعيت، شرعي بودن ومطابق با شرع بودن آن حكومت نيست.[5]

بنابراين مشروعيت در حوزه فلسفه سياست بايد به گونه‌اي تعريف ومعنا شود که  شامل همه ديدگاه ها ونظام هاي سياسي باشد.چنانكه قبلا گذشت، اساس بحث مشروعيت را اين نكته تشكيل مي‌دهد كه چون انسان موجودي مختار وصاحب اراده است كسي نمي‌تواند بدون پشتوانه قانوني، اراده واختيار او را محدود كند.نكته اساسي در تشكيل دولت وحكومت كنترل آزادي‌هاي فردي واجتماعي افراد جامعه است،حال به محض اعمال قدرت دولت براي محدود كردن بعضي از آزادي هاي افراد انساني،اين سوال مطرح مي‌شودكه چرا بايد مردم از دولت اطاعت كنند وچرا قوانين حكومتي را محترم بشمارند. نكته اصلي در بحث مشروعيت در پاسخ به اين سوال نهفته است كه چرا وچگونه وبا داشتن چه خصوصياتي، اعمال حاكميت وقدرت از طرف دولت مشروع است ودولت مجوز اعمال قدرت وحاكميت پيدا مي‌كند و خود را در وضع قوانين واجراي آن ذي حق مي‌داند.سخن در اين است كه دولت اين حق حاكميت ار از كجا بدست مي آورد.

به بيان ديگر، از آنجايكه گفته شده است كه حقوق از امور اعتباري است نه واقعي وعيني، هرحقي منبعي معتبر لازم دارد تا آن حق را اعتبار كند واين اعتبار ارزش داشته باشد. طبق اين بيان حق حاكميت نيز منبع معتبر وصلاحيت‌دار لازم دارد تا مشروع باشد واگر حق حاكميت از منبع معتبر صادر نشده باشد،آن حاكميت غير مشروع خواهد بود. بنابراين بحث مشروعيت در فلسفه سياست به اين معني است كه حاكم ودولت در اعمال حاكميت خود داراي پشتوانه معتبر وصلاحيت دار باشد. اما در اينكه اين منبع معتبر كه پشتوانه قانوني حاكميت به حساب مي‌آيد وبه كارهاي او مشروعيت مي بخشد چه چيزي است، نظريات مختلفي مطرح شده است كه در ادامه بررسي  خواهد شد، اما قبل از آن وبا توجه به تبيين معاني کلمه «مشروعيت» به تعريف‌هايي که در فلسفه سياسي از مشروعيت ارائه شده اشاره مي‌شود.

مشروعيت در ابتدا به قانوني بودن ويا طبق قانون بودن، تعريف وتفسير شده است، اما امروزه مشروعيت در فسلفه سياسی به معنای توجيه عقلانی اعمال سلطه وحاکميت است[6]. در تعاريفي كه دانشمندان امروزي ازمشروعيت ارائه مي‌كنند، عنصر رضايت‌مندي را نيزدر معني ومفهوم مشروعيت مد نظر قرار مي‌دهند.به تعبير ديگر امروزه، رضايت‌مندي مردم يکی از پايه‌هاي اساسي مشروعيت تلقي مي‌شود،چنانكه اين نكته از تعاريفي كه از سوي دانشمندان براي مشروعيت ارائه شده به خوبي قابل درك وفهم است.

برخي ازدانشمندان مشروعيت را چنين تعريف كرده‌اند: «پذيرش يا فرمانبري آگاهانه وداوطلبانه مردم از نظام سياسي وقدرت حاكم در اصطلاح سياسي مشروعيت گفته مي‌شود.»[7]

دانشمندي ديگري به نام ژان بيندال  گفته است:«مشروعيت را مي‌توان چنين تعريف كردكه مردم به طور طبيعي وبدون ترديد، سازماني را كه به آن تعلق دارند مي‌پذيرند.»[8]

آنچه كه از اين  دو تعريف  بدست مي‌آيد اين نكته است كه اين دسته از نظريه پردازان سياسي،مشروعيت را به معني رضايت‌مندي و پذيرش مردم گرفته‌اند.به نظر مي‌رسدکه اين تعريف واين معني از مشروعيت كه صحيح نبوده وداراي اشكالاتي متعددي است كه در ذيل بدان اشاره مي‌شود:

اولا: كساني‌كه مشروعيت را چنين تعريف كرده اند، مشروعيت آفريني راي مردم را از قبل ثابت شده گرفته‌اند وبر اساس آن مشروعيت را به رضايت‌مندي وپذيرش مردم تفسير وتعريف كرده‌اند.حالانكه در اصل مشروعيت آفريني راي مردم واينكه به چه دليل پذيرش عمومي مي‌تواند براي دولت مشروعيت بياورد بحث وجود دارد. بنابراين،تا مشروعيت آفريني پذيرش عمومي در مرتبه قبل ثابت نشده است، نمي‌توان مشروعيت را به پذيرش ويا رضايت مندي عمومي جامعه تعريف وتفسير نمود.

 ثانيا: از نظر عملي وخارجي هم، ميان پذيرش ومقبوليت عمومي جامعه نسبت به حكومتي وميان مشروعيت آن ملازمه‌اي وجود ندارد. ممكن است حاكميتي از مبناي مشروعيت برخوردار باشد اما مورد پذيرش جامعه نباشد. در طرف مقابل ممکن است حكومتي از مقبوليت عامه برخور دار باشد، در حاليكه از مبنا مشروعيت مورد نظر برخوردار نباشد. به بيان ديگر، پذيرش مردم از آثار مشروعيت به حساب مي‌آيد ودر رتبه بعد از بحث مشروعيت قرار دارد، اگر حاكميتي از مشروعيت برخوردار بود ، اين ميل ورغبت در مردم ايجاد مي‌شود كه از آن حكومت اطاعت نمايند ونسبت به آن حالت انقياد واطاعت داشته باشند.

نظريه هاي مشروعيت

1. ديدگاه جامعه شناسانه ماكس وبر

نكته‌اي كه در ديد گاه جامعه شناسانه در باب مشروعيت بايد مورد توجه قرار گيرد اين نكته است كه ديدگاه جامعه شناسانه در باب پديده‌هاي اجتماعي از جمله نظام سياسي وبحث مشروعيت،ديدگاه توصيفي است ونه هنجاري وارزشي، به اين معني كه اينها دنبال آن هستند  تا كشف نمايند كه چه نوع حكومتي در جامعه حاكم است ومنبع مشروعيت حكومت ودولت چه چيزي است واز كجا ناشي مي‌شود، هم چنين جوامع وانسانها چه نوع حكومتي را مشروع وچه نوع حكومتي را غير مشروع مي‌دانند. بنابراين جامعه شناسان همواره در صدد كشف واقعيات موجود در جامعه ونظام‌هاي سياسي حاكم بر جامعه  ودر نهايت توصيف آن امور هستند، اما از هر نوع داوري وقضاوت ارزشي در مورد اين امور خودداري مي‌كنند ودر مورد درستي ونادرستي وضعيت موجود در جامعه حكم نمي‌دهند. در مقابل جامعه شناسان، فيلسوفان ونظريه پردازان فلسفه سياست قرار دارند. اين دسته از داشنمدان در پي آن هستندكه با نظريه پردازي در باب مشروعيت ثابت نمايند چه نوع حكومتي مي‌تواند مشروعيت داشته باشد وچه چيزي مي‌تواند منبع مشروعيت  باشد ومشروعيت بخشي اين منبع از كجا ناشي شده وچرا مشروعيت آفرين است.به عبارت ديگر، دانشمندان فلسفه سياست صرفا در پي توصيف واقعيت موجود نيستند، بلكه حكم ارزشي وهنجاري در باب مشروعيت حكومت‌ها صادر مي‌نمايند. بنابراين، بحث از مشروعيت در حوزه جامعه شناسي وفلسفه سياست باهم تفاوت دارند.در فلسفه سياست جنبه ارزشي وهنجاري دارد، حالانكه در جامعه شناسي، صرف توصيف واقعيات موجود هست، بدون ارزش گذاري وقضاوت ارزشي.

در نتيجه تعريفي كه جامعه شناسان مثل ماركس وبر از مشروعيت ارائه كرده‌اند، ربط زيادي به بحث مشروعيت در فلسفه سياست ندارد اما به جهت آشنائي به اختصار مورد اشاره قرار خواهدگرفت.

1-نظريه ماركس وبر در باب مشروعيت

ماركس وبر براي مشروعيت سه منشا قائل شده است:

 الف: سنت:مشروعيت سنتي،ريشه در سنن جاري ميان اقوام  وملل دارد، مانند حكومت‌هاي موروثي،پدر سالاري ونژادي. در اين نوع حكومت‌ها، مشروعيت بستگي به سنت هاي مورد اعتقادو نهادينه شده دارد واطاعت از رهبراني را كه طبق سنت مورد نظر، اعمال اقتدار مي كنند در پي دارد.

 ب: صفات ويژه شخصيتي:گاهي ممكن است كه مشروعيت متكي بر تقدس ويژه يا صفت قابل ستايش يك شخص باشد، كه از اين نوع مشروعيت تعبير به مشروعيت (كاريز ماتيك) مي‌شود.اين نوع مشروعيت مبتني بر پيروي غير عادي واستثنائي ازيك فرد به جهت ويژگي‌هاي خاصي كه آن شخص دارد، است.

ج: قانون: گاهي ممكن است  مشروعيت دولت بر اساس توافقات عقلاني باشد، كه در قالب قانون منسجم بروز وظهور يافته است و اين قانون مورد توافق است كه به دولت مشروعيت مي‌بخشد.[9]

2-نظريه خاستگاه الهي مشروعيت حاكميت

در بررسي تاريخي نظرياتي كه در باب مشروعيت از سوي فيلسوفان سياست مطرح شده است اين نكته بدست مي‌آيد كه باسابقه ترين نظريات در اين مورد، نظريه خواستگاه الهي بوده است ؛ چنانكه گفته شده است كه در گذشته هاي دور، اعتقاد بر اين بوده است كه اقتدار سياسي وحاكميت پادشاهان وحاكمان با نيروي ناپيدائي غيبي پيوند دارد. نظريه خواستگاه الهي مشروعيت، به نحوي در امپراطوري‌هاي شرق وغرب مطرح بوده است وتلقي عموم بر اين بوده كه فرمانروايان، زادگان خدا هستند. درعهد عتيق نيز عباراتي به كار برده شده كه دال بر اين نكته است كه شاهان از جوهر وصبغه الهي برخور دارند.

چنانکه طبق ديدگاه مسيحيان  تا سده‌هاي هفده هم ميلادي  پادشاهان، حكمرانان مقرر از جانب خدا دانسته مي‌شدند كه اقتدار خود را به صورت مستقيم از او در يافت مي‌كردند.اين وضعيت اجتماعي وسياسي تا حدود قرن هجده هم ميلادي ادامه داشته است، تا اينكه در آن برهه از زمان،جوامعي از ظلم وستم پادشاهان خود كامه كه خود را خليفه خدا مي دانسته‌اند به ستوه آمده و دست به انقلاب فكري واجتماعي زدند كه بر آيند اين انقلاب‌ها،اين مي‌شود كه دانشمندان ونخبه‌گان جامعه غرب بر آزادي‌هاي اجتماعي وبرابري طبق قانون تاكيد کردند،در اين برهه زماني است كه نظريه خواستگاه الهي به نفع دكترين حاكميت عمومي وقرار داد اجتماعي تغير پيدا مي‌كند.[10]

طبق نظريه خواستگاه الهي مشروعيت،دولت وحكومت آفريده خداوند است وهم چنين شاه نائب ونماينده خداست ومردم بايد از او اطاعت نمايند. فرمان حاكم قانون به حساب مي‌آيد  وهمه او حق وحقيقت است وسرپيچي از قوانين حاكم ودولت مخالف با اراده الهي به حساب آمده گناه محسوب مي‌شود.چنانكه در اين زمينه يكي از دانشمدان غربي به اسم (جان لاك) چنين گفته است: هرقدرت مشروعي كه هركس در هر زمان وهر مكان عليه ديگري به كاربرد ، قدرتي است كه در نهايت خداوند به او داده است. بنابراين مقاومت در برابر قدرت پادشاهي گناه به حساب مي‌آيد وكيفر خواهدداشت.[11]

 هم چنين در يكي از اسناد بدست آمده از زمان قاجاريه ايران چنين آمده است: سلطان سايه يزدان است وهركه را تقدير الهي به موهبت وعنايت اختصاص داد، پيكرش را جامه قدس وشرف پوشاند وصاحب كرامت وامر حكومت گرداند.

1.       ويژگي‌هاي اصلي اين نظريه را در امور ذيل مي‌توان خلاصه نمود:

2.       پادشاهان را خداوند مقرر كرده است وشاه اقتدار خود را از او مي‌گيرد.

3.       پادشاهي مي‌تواند موروثي باشد واز شاه به پسر شاه برسد.

4.       شاهان فقط مسؤل خداوند هستند ودر برابر اتباع خود مسوليتي ندارند.

5.       مقاومت در برابر اقتدار قانوني شاه، گناه است.[12]

نقد وبررسي:

  اين نظريه،هم از جهت تئوري فاقد اعتبار ودليل است وهم از جهت عملي امروزه ديگر جايگاهي وكاربردي ندارد.

از جهت تئوري:اولا اين نظريه بدون دليل معتبر وعلمي است،چنانكه از نظر تاريخي، سند ومدركي وجود ندارد كه ثابت نمايد كه خداوند به صورت مستقيم در ايجاد دولتي دخالت نموده وشخصي را به عنوان نماينده خود وپادشاه بر ديگر افراد مقرر كرده باشد.    

 ثانيا: اين نظريه توان توجيه ظلم‌هايي را كه پادشاهان، بررعيت خود  نموده اند، ندارد.تاريخ بشر،پر از پادشاهان ستمگري است، كه بر مردم ظلم‌هاي بي شماري را روا داشته اند،حالانكه طبق اين نظريه، وبر اساس عقل ومنطق، اين دسته از پادشاهان چون خود را نماينده خدا مي‌دانسته‌اند ، بايد مثل خدا  عدالت پيشه مي‌بودند،اما تاريخ بشر پر از ظلم وبي عدالتي است كه از سوي حاكمان وشاهان بر مردم اعمال شده است،درنتيجه، يا بايد عدالت خداوند را نفي نمائيم ،يا اينكه اين دسته از پادشاهان نمي‌توانند نماينده خدا باشند. وبه يقين خدا عادل است وصورت دوم متعين است كه اين دسته افراد به كذب خود را نماينده خدا وحاكم از جانب او معرفي كرده‌اند.

از نظر عملي هم، نظريه حق الهي شاهان امروزه ديگر اعتبار وكاربردي ندارد ومي‌توان گفت که به موزه تاريخ سپرده شده است،اگر چه در بعض كشور ها،هنوز هم به نحوي حكومت‌هاي پادشاهاي وموروثي حاكم هستند اما بسيار محدود ودر حال گذر از آن مي‌باشند

3-نظريه وتئوري قهر وغلبه

ار نظر تاريخي، مي‌توان گفت تفسير تاريخي پيدايش دولت ها وتوجيه عقلي آن مبتني بر اين نظريه است،حكومت ها در وهله اول محصول قدرت وزوري آشكار بوده اند كه قوي تر ها بر ضعيفان اعمال مي كرده اند وآنها را به انقياد از خود مجبور مي كردند اين نظريه از زمان هاي گذشته در ميان دانمشندان مطرح بوده و در يونان باستان نيز ريشه داشته است[13].

از نظر تئوري ساده ترين توجيه براي مشروعيت حكومت ودولت‌ها،مبتني بر اين نظريه است،به اين معني كه درتوجيه ومشروعيت حكومت‌ها گفته شده ، افرادي كه از قدرت جسمي ونيروي فكري وموقعيت اجتماعي ويژه برخورداربوده‌اند، به سبب داشتن اين خصوصيات، حق داشتند كه بر جامعه ومردم حكومت نمايند. طبق اين نظريه وبا اين تفسير، قدرت منشا مشروعيت واعتبار حكومت ها به حساب مي‌آمده است.

عده‌اي از داشمندان حوزه سياسي كوشيده‌اند،اين نظريه را با نظريه داروينيسم اجتماعي پيوند بزنند، چنانكه بر اساس نظريه داروينيسم، قانون عامي بر موجودات زنده واز جمله انسان حاكم است كه عبارت است از قانون تنازع بقا وبقاي اصلح.براساس اين قانون موجودات قوي با چيره شدن بر موجودات ضعيف ونابودي آنها حيات خودشان را تضمين مي‌كنند.اين دسته از دانشمندان وفيلسوفان دنبال آن هستند كه اين تفسيررا در تحولات سياسي واجتماعي نيز پياده نمايند وبا بهره گيري از اين اصل، سلطه وحاكميت صاحبان قدرت را بر مردم موجه ومشروع جلوه دهند وبر اساس اين اصل معتقدند كه افرادي كه به هر دليلي بر ديگران مسلط مي‌شوند ،صلاحيت ذاتي براي اعمال حاكيمت بردسته محكوم را پيدا مي‌كنند.

چنانكه در اين زمنيه هابز چنين مي گويد:« پيمان‌ها وقرار دادهاي بدون شمشير چيزي جز مشتي كلمات نيستند.»[14]

هم چنين اين نظريه كه قدرت وزور،مي‌تواندمشروعيت بياورد به نحوي از سوي بعض داشنمدان اهل سنت نيز مطرح بوده است كه در بخش نظريه اسلام در باب مشروعيت مورد بحث وبررسي قرار خواهد گرفت.

نقد وبررسي نظريه قهر وغلبه

هرچند اين نظريه كه منشا مشروعيت را در قدرت وزور مي‌داند،از نظر تاريخي وعملي در قرن‌هاي مختلف ودر سرزمين‌هاي متعدد تجربه شده است وحكمراناني وجود داشته اند كه به صرف داشتن قدرت وزور، حاكميت خود را مشروع دانسته وبر مردم حكومت كرده‌اند وهمين طور دانشمنداني بوده اند كه حاكميت‌هاي زور مدارانه را توجيه نظري مي‌كرده‌اند وبدين صورت اين نظريه در زمان هاي مختلف حاكم بوده است.

اما درنقد نظري اين نظريه مي‌توان گفت،اين تفكر كه صرف داشتن قدرت وزور مي‌تواند مشروعيت بياورد،از مباني نظري متقن وقابل قبول برخوردار نيست،زيرا قدرت داشتن شرط اجراي عمل است ودر اين موضوع تفاوت ميان كار خوب وبد ويا مشروع وغير مشروع وجود ندارد. صرف قدرت داشتن ويا نداشتن بر كاروعملي به آن جبنه ارزشي نمي‌دهد. قدرت وتوانائي تنها در صدور عمل وفعليت يافتن آن نقش داشته  وبه مشروع وقانوني بودن وغير مشروع بودن ارتباطي ندارد . به عبارت ديگر مشروعيت داشتن عملي ،مقدم بر مرتبه قدرت داشتن وتوانائي انجام فعل است، بنابراين استقرار وفعليت يافتن حاكميتي در جامعه به هيچ وجه نشانه  مشروعيت داشتن آن نيست.[15]

4-نظريه قرار داد اجتماعي يا مردم سالاري:

براساس اين نظريه،مشروعيت دولت وحاکميت به اراده عمومی افراد جامعه که در قالب قرار داد اجتماعی ظهور پيدا می‌کند برمی‌گردد.طبق اين نظريه اساس مشروعيت هرچيزی از جمله حاکميت سياسی مردم هستند. بنابراين، عموم افراد جامعه هرگاه کسی را به تصدی حاکميت سياسی انتخاب کردند آن شخص حق حاکميت پيدا می‌کند وحاکميتش مشروع خواهد بود.

از نظر تاريخی می‌توان گفت اين تئوری به نحوی در يونان باستان وهم چنين در سده‌های اوليه مسيحيت به صورت مبهم مطرح بوده است، تا اينکه درعصررنساس،تبيين علمی پيدا نموده ودر چند قرن اخير به صورت منسجم وتاثير گذار مطرح شده است. عمدتا اين نظريه از سوی دانشمنداني مطرح شده است که از آنها به عنوان فيلسوف طبيعی ياد مي شود. اساس اين نظريه بر اين فرضيه استوار است که پيش از تکوين دولت ونظام حقوقی،انسانها در وضع طبيعی زندگی می‌کردند.در اين حالت جامعه سازمان يافته نبود ودر آن هيچ قدرت سياسی وجود نداشت تا قوانين ومقرراتی وضع واجرا نمايد. تنها قانون طبيعی حاکم و تنظيم کننده رفتار وعمل انسان بوده است.

اما در روند رو به رشد تاريخ بشريت بنابر عوامل ودلائل خاص، انسانها تصميم گرفتند که وضع طبيعی را ترک کرده ويک جامعه مدنی را بر اساس قرار داد اجتماعی پايه ريزی نمايند. بعد از آن بود که قانون طبيعی جای خود را به قانون بشری تحت عنوان قرار داد  اجتماعی می‌دهد وحاکميت‌های سياسی برای اجرای آن قانون به وجود آمده است.

 نظريه قرار داد اجتماعی از سده شانزدهم ميلادی به بعد مقبوليت زيادی پيدا می‌کند ودانشنمدان زيادی پيرامون آن نظريه پردازی می‌کنند که به نظريات تعدادی از آنها اشاره می‌شود:

مين گلد: مين گلد اولين داشمندی است که از اين نظريه بيان مشخصی ارائه کرده است. اومعتقد است که اگرشاه از قرار دادی که بر اساس آن، به حاکميت انتخاب شده است تخلف نمايد عقل حکم می‌کند که مردم از اطاعت او سرباز زنند.[16]

توماس هابز: هابز مشروعيت قدرت حاکم ودولت را از دو راه ميسر می‌داند:

1.    راه نخست استفاده از قدرت طبيعی مانند مردی که فرزندان خود را وادار می‌کند که از او اطاعت نمايند ويا اينکه شخصی به وسيله جنگ واستفاده از قدرت بر ديگران مسلط شده آنها را به اطاعت خود در می‌آورد.

2.    راه ديگر اين است که آدميان خود توافق نمايند که با ميل ورضايت خود فرمان روايی شخص ويا گروهی را بپذيرندودر مقابل شخص وگروه حاکم، حافظ آنها از خسارات وشرور باشد. هابز در ادامه  گفته است که راه نخست به تشکيل دولت اکتسابی وراه دوم به تشکيل اجتماعی سياسی ودولت تاسيسی  می‌ انجامد.

  او در تبين دولت تاسيسی می‌گويد: دولت در صورتی تاسيسی ناميده می شود که جماعتی از مردم با يکديگر توافق نمايند وهرفرد با فرد ديگری پيمان ببندد که خودشان را تسليم شخص ويا گروهی از افراد نمايند، تا نماينده آنها بوده و از جانب آنهاحق سخن گفتن داشته باشند.[17]

از بررسی سخنان هابزمی‌توان به اين نتيجه رسيد که او برای هرفرد انسانی نسبت به مسايل اجتماعی  حق شخصی قائل است واين شخص براساس قرارداد اجتماعی اين حق خود را به فرد ويا انجمن خاص تفويض می‌کند وبراساس قرار داد اجتماعی که در ميان آنها شکل گرفته دستگاه حا کميت منافع او را تامين می‌کند و او در مقابل از قوانين واعمال دولت اطاعت می‌کند واين چنين است که نظام حاکميتی شکل يافته ومشروعيت می‌يابد.            

جان لاک

جان لاک نيز مشروعيت حکومت ودولت را به قرار داد اجتماعی دانسته چنين اظهار نظر کرده است: از آنجا که همه افراد آدمی طبيعتا آزاد، برابر ومستقل هستند، هيچ کس را نمی‌توان از حقوق طبيعی‌اش محروم کرد وبدون رضايت شخص به زير قدرت سياسی شخص ديگر در آورد، تنها راهی که ممکن است شخص به موجب آن، خود را از آزادی طبيعی محروم سازد وبه زير يوغ اجتماع مدنی در آيد، اين است که با افراد ديگر برای تشکيل يک جامعه توافق نمايند تا به وسيله آن،آسودگی، تندرستی وزندگی صلح آميز برای شان ميسر گردد... از اين رو وقتی تعدادی از افراد جامعه بنابر رضايت خودشان جامعه وحکومت سياسی را بنياد کنند، اجتماع و واحد سياسی شکل می گيرد.[18]

از تحليل نظريه جان لاک چينن بدست می‌آيد که او برای افراد جامعه انسانی حق آزادی وديگر حقوق اجتماعی ومدنی را قائل است؛حقوقي که به هيچ روش نمی‌توان آن را از آنها گرفت، مگر با روش توافق جمعی تحت عنوان قرار اجتماعی که بر اساس آن اداره ا مور جامعه به فرد ويا گروهی که از طرف اکثريت افراد جامعه انتخاب شده، سپرده می شود وحاکميت اين دسته از افراد چون بر خواسته از ارداه عموم جامعه است از مشروعيت بر خوردار است.

ژان ژاک روسو

روسو، دانشمند فرانسوی، يکی از ديگر نظريه پردازان اصلي عرصه قرار اجتماعی است.او نظريه خود را در کتاب(قرار اجتماعی) به تفصيل طرح کرده است.روسو در ابتدا مشروعيت آفرينی قدرت وزور را زير سوال برده،آن را نفی می کند چنانکه در اين مورد گفته است: زور يک قدرت جسمانی است ،چگونه ممکن است ثمره آن ارزش اخلاقی داشته باشد.تسليم شدن در مقابل زور بر اثر احتياج است وهيچ کس به ميل خود آن را قبول ندارد ومردم از روی احتياط واجبار تسليم زور می‌شوند بنابراين، اطاعت از قدرت و زور ارزش اخلاقی ندارد. روسو چون حق حاکميت را يک ارزش اخلاقی می‌داند واز طرفي چون زور وقدرت را موجد چنين حقی نمی‌داند ، دنبال پايه ريزی مبنای است که اين حق را بر آن استوار نمايد. بر اين اساس، او پايه ومبنای حق حاکميت ومشروعيت آن را بررضايت مندی افراد جامعه مبتنی کرده است. روسو دراين مورد چنين گفته است: از آنجايکه هيچ يکی از افراد به طور طبيعی حق حاکميت بر ديگران را ندارد وپول وزور نيز به هيچ وجه موجد حق حاکميت نمی‌تواند باشد، بنابراين رضايت وتوافق افراد ، اساس همه حکومت‌های مشروع است.[19]

روسو در تبين اينکه چرا وچگونه رضايت عام مردم و اراده همگانی آنها مشروعيت می‌آورد، چنين گفته است: فرض کنيد آدميان به وضع رسيده باشند که در آن وضع وموقعيت،با قدرتي که هر فرد برای صيانت خود داراست، نتواند موانعي که بر سر راه بقای او وجود دارد را بر طرف نمايد، در اين حال،اين وضعيت ديگر قابل دوام نيست واگر تغير در نحوه زيست انسان پديد نيايد، نسل بشر معدوم خواهد شد.چون مردم قادرنيستند نيروهای جديد خلق کنند وفقط می توانند نيروهای موجود خود را متحد سازند ودر جهت معين به کاراندازند، راه نجاتي جزاين راه ، وجود ندارد که در کنار هم گردآيند ونيروهای خود را يکی نمايند وبه ياری آن از موانع موجود درزندگی‌شان عبور نمايند.[20]

در نتيجه‌گيری از نظريات اين تعداد از انديشمندان غربی می‌توان به اين نکته رسيد که فرضيه اينها براين مبنا استوار است که انسانها دارای حقوق ذاتی هستند که می‌توانند با قرار داد اجتماعی وبر اساس توافق همگانی از اين حقوق شان درراه برقراری حاکميت سياسی که منافع آنها را تامين نمايد استفاده کنند.

نقد نظريه قرار داد اجتماعی

نظريه قرار داد اجتماعی ازجهت تاريخی،فلسفی وحقوقی مورد نقد واقع شده است:

 نقد تاريخی نظريه قرار داد اجتماعی:

1.    چنانکه بيان شدطرفداران قرار داد اجتماعی مثل هابز،ريشه قرار داد اجتماعی را برخواسته از تغيير وضع طبيعی جوامع دانسته وقائلاند که انسان در وضع طبيعی،هيچ گونه زندگی اجتماعی نداشته وبعد از آنکه از وضع طبيعی بيرون آمد رو به زندگی اجتماعی آورد،درحاليکه اين ادعاي هابزبدون شواهد تاريخی وغيرقابل اثبات است. در تاريخ بشر هيچ نشانه ای وجود ندارد که حاکی از زندگی بدون نظام اجتماعی انسانها باشد.بلکه در مقابل ادعاي هابز، انسان شناسان تاکيد دارند که که انسانها حتی در جوامع بدوی نيز دارای نوعی نظام اجتماعی بودند.

2.    در نقد ديگر از نظريه قرارداد اجتماعی گفته شده است، مبنای اساسی نظريه اجتماعی بر اين اصل مبتنی است  که دربرهه‌اي  از تاريخ بشر، انسان‌ها  آگاهانه گردهمائی تشکيل دادند وبر اساس آن قرارداد اجتماعی بسته وآگاهانه رای به حاکميت سياسی ونظام اجتماعی مبتنی بر قرار داد اجتماعی دادند. اين موضوع واين اصل نيز از نظر تاريخی غير قابل اثبات است وهيج کسي توانايي اثبات تاريخي اين واقعه را ندارد.

نقد حقوقی: نقد حقوقی که بر نظريه قرار داد اجتماعی وارد است ، اين نقد است که اساس اين نظريه مبتنی بر قرارداد اجتماعی است وازطرفی قرارداد اجتماعی وقتی از اعتبار برخوردار است که ضمانت اجرائی داشته باشد. اما قرارداد اجتماعی مورد نظر ضمانت اجرايی جز دولت ندارد. ودولت نمی‌تواند ضمانت اجرای اين قرار داد به حساب آيد؛ چرا که دولتی که برخواسته از اين قرار داد اجتماعي است اولا: متأخراز پيدايش قرار داد است.ثانيا: چون دولت مجري اين قرار دادبوده وذي نفع است نمي‌تواند ضامن بي‌طرف  در اين موضوع باشد..

نقد فلسفی: نظريه قرار داد اجتماعی، رابطه فرد ودولت را در حد يک رابطه مشارکتی ودوطرفه واختياري تنزل می‌دهد، درحاليکه رابطه فرد ودولت چه در آغاز ويا در ادامه رابطه داوطلبانه واختياری نيست بلکه همه افراد خود به خود عضو دولت هستند وهيچ فردی نمی ‌واند با اراده شخصی از عضويت دولت خارج شود.[21]

نقد اصلی برنظريه قرار داد اجتماعی: نقد هایي که بيان شد، نقد هايی است که معمولا خود دانشمندان غربی بر نظريه قرار داد اجتماعی وارد کرده‌اند، اما نقد اساسی که طبق ديدگاه اسلامی بر اين نظريه وارد است،به جهان بينی  حاکم بر آن برمی‌گردد.چنانکه روشن است، نظريه قرار اجتماعی بر جهان بينی انسان محوری و تزجدای دين از سياست استوار است وبا اين مبنا است که برای انسان نقش محوری قائل هستند ومشروعيت حاکميت‌های سياسی را با رضايت‌مندی افراد جامعه پيوند زده‌اند، حالانکه بر طبق جهان بينی اسلامی چنانکه در ادامه بحث خواهد شد،انسان‌ها به خودی خود صاحب هيچ گونه حق حاکميت بر ديگران نيستند واعمال حاکميت فردی بر افراد ديگر بدون اجازه واذن الهی هيچ گونه مشروعيت نخواهد داشت. براساس همين نکته است که طبق ديدگاه اسلام تلازمي ميان مشروعيت ومقبوليت بر خلاف نظريه دموکراسي وقرار داد اجتماعي وجود ندارد ودر اينکه آيا اين دو مفهوم مترادف هستند و به يک مصداق خارجي اشاره دارند ويا اينکه  مفهوم مشروعيت ومقبوليت هرکدام به جنبه  خاصی از حاکميت اشاره دارد وترادفي ميان آنها وجود ندارد، ديدگاه اسلام براين نکته تأکيد داردکه اين دو مفهوم مترادف نيست ويک مصداق ندارد.

چنانکه پيش از اين  به اجمال اشاره شد، طبق نظريه قرار داد اجتماعی ،تفکيک روشن و واضحي ميان مقبوليت ومشروعيت وجود ندارد. به عبارت ديگر امروزه در کشورهايي که زير بناي مشروعيت آنها را قرارداد اجتماعی تشکيل می‌دهد، مقبوليت حاکميت همان مشروعيت تلقی می شوند وهر حکومت سياسی که با استفاده از حربه‌های تبليغاتی، اقتصادی و... بتواند مقبوليت بيشتری در قلمرو خود کسب نمايد از درجه مشروعيت بالاتری نيز برخوردار است.

به عبارت ديگر بعد از تحولاتی که به دنبال(رنسانس) عصر نوزائی در جامعه غرب رخ داد وبه تدريج ميان دين وسياست جدای وفاصله افتاد، دانشمندان غربی سياست را يک امر عرفی دانسته،امر حاکميت را به مردم سپردند.مقبوليت به عنوان يک عنصرمهم در مشروعيت به حساب آمده جايگاهي خاص پيدا نموده. اما طبق ديدگاه اسلامی ،مشروعيت ومقبوليت دو مفهوم کاملا جدای ازهم هستند وهرکدام به جنبه‌ای خاص از حاکميت اشاره دارند و نبايد ميان آنها خلط کرد. مشروعيت يک امر ارزشی به حساب آمده وطبق ديدگاه اسلامی منشا الهی دارد حالانکه نقش مقبوليت فقط درحد فعليت حاکميت‌های سياسی است. به عبارت ديگر، ميان اينها ملازمه‌ای وجود نداشته وامکان انفکاک ميان اين دو مفهوم وجود دارد وهرکدام به جنبه خاصي از حاکميت اشاره دارند,آنچه از ديدگاه اسلامی قابل پذيرش است نقش مقبوليت در استقرار دولت وحاکميت است نه در مشروعيت آن. لذا در طول تاريخ حا کميت‌هايی بودند که مورد پذيرش مردم بوده اند اما مشروعيت نداشته اند مثل حاکيمت سلاطين وپادشاهان ودر مقابل حاکميت های مشروعي بوده‌اند که در اثر عدم پذيرش مردم به سر انجام نرسيده اند مثل تلاش های پيامبران الهی  که سعی وکوشش فراوان در راه ايجاد اصلاحات واعمال حاکميت الهی در جوامع شان نمودند وعلی رغم اينکه از اذن ومشروعيت الهی برخورداربودند اما موفق نشدند که در جوامع شان حاکميت الهی را آن چنانکه می‌خواستند پياده نمايند.

والبته درمواردي نيز مشروعيت ومقبوليت حاکميت همراه هم وجود داشته، مثل حاکميت سياسی که پيامبر اسلام در مدينه تشکيل داده بود.

مشروعيت ازديد گاه اسلامی

تفاوت اصلی واساسی مبناي مشروعيت از ديدگاه اسلام ومکاتب غربی به جهان‌بينی آنها بر می‌گردد،نظريه قرارداد اجتماعی وحاکميت‌های از نوع دموکراسی که امروزه بر اکثر کشورهای غربی حاکم است بر جهان بينی امانيستی وسکولاريستی بنا شده اند؛جهان بينی اي که بر انسان محوری وجدايی دين از سياست تأکيد دارد. براساس اين جهان بينی، بهترين مبنا برای مشروعيت حاکميت‌های سياسی واينکه چرا وچگونه عده‌ای از افراد بر ديگر افراد جامعه اعمال حاکميت می‌کنند، همان مبناي قرار داد اجتماعی مي باشد.

اما بر اساس جهان بينی اسلامی که همه موجودات مخلوق خداوند ومملوک اويند و خداوند مالک حقيقی همه موجودات وازجمله انسانهاست و  ربوبيت تکوينی وتشريعی بر ماسواي خود دارد، حق مالکيت وتصرف تنها در حيطه قدرت اوست. با اين جهان بينی است که علماء شيعه براين اصل اولی تاکيد دارند که « لاولايته لاحد علی احد»[22] يعنی طبق قاعده اوليه هيچ شخصی بر شخص ديگری حق تصرف ودخالت ندارد. وتصرف واعمال حاکميت مخصوص خدا وند است وحاکميت بشری در صورتی از مشروعيت برخوردار است که از حاکميت الهی سرچشمه گرفته باشد ومسبوق به اجازه واذن الهی باشد، مثل حاکميت پيامبران که همراه با اذن الهی بوده است(وماارسلنا من رسول الا ليطاع باذن الله)[23].

حاکميت سياسی پيامبر اسلام

 اکثر نزديک به اتفاق دانشمندان وصاحب نظران اسلامی بر اين نکته اتفاق دارند که پيامبرگرامی اسلام صل الله عليه وآله از جمله پيامبران الهی است که موفق شده ، حاکميت  سياسی را که مشروعيت الهی داشته,در شهر مدينه پايه ريزی نمايد وتشکيل دهد. در اينکه پيامبر اسلام از شأن سياسی وحاکميتی برخوردار بوده است اکثر صاحب نظران اسلامی از شيعه وسنی برآن اتفاق نظر دارند. جز اينکه امروزه نظريه جديدی از سوی بعض از روشنفکران اسلامی مطرح شده است که شان سياسی پيامبر اسلام را مورد تشکيک قرار داده‌اند وتحت تأثير تز جدايی دين از سياست وتفکر سکولاريستی، قائل شده اند که پيامبر اسلام, شأن سياسی وحکومتی نداشته است وبرفرض اينکه در مدينه اقدام به تأسيس حاکميت نموده باشد,از باب وظيفه اجتماعی بوده نه از باب اينکه در اين زمينه وظيفه الهی داشته است.[24]

 اما در نقد اين ديدگاه می‌توان گفت,اولا: امامت وشأن حاکميت داشتن پيامبر گرامی اسلام از سوی اکثر دانشمندان اسلامی پذيرفته شده وآن را يک امر مسلم می‌دانند,ونصوص قرآنی به صراحت بر اين مسأله دلالت دارد مثل آيه( اطيعوالله واطيعوالرسول)[25] که در چند مورد تکرار شده است.

ثانيا:شواهد تاريخی نيز اين موضوع را تأييدمی‌کند که پيامبر اسلام در مدينه حاکميت سياسی را پايه‌گذاری نموده,واوامر حکومتی داشته است چنانکه واليان را به مناطق ديگر فرستاده از آنها می‌خواهد امور دينی واجتماعی محوله خود را به خوبی انجام دهند. اما دراينکه اين حاکميت سياسی پيامبر اسلام برخواسته از متن دين اسلام بوده است, اولا,جامعيت دين اسلام باعث شده که دين اسلام مشتمل بر سلسله امور وتکاليفی باشد که بدون حاکميت سياسی امکان اجرای آن وجود ندارد، مثل اجرای احکام وحدود وديگر امور دينی همچون اخذ زکات وخمس وتقسيم غنائم که بدون داشتن حکومت دينی ,قابل تحقق واجرا نيست.

ثانيا: بعض آيات قرآن کريم  نيزبراين نکته دلالت دارندکه اعمال حاکميتي که پيامبر در ميان مردم  کرده است, منشأ الهی داشته است (النبی اولی باالمومنين من انفسهم )[26] نه اينکه مشروعيت آن به واسطه رأی مردم بوده است. چنانکه بحث شد رأی مردم در مرحله تثبيت حاکميت می‌تواند موثر باشد، نه در مشروعيت حاکميت.   

حاکميت سياسی بعد از پيامبراسلام صلوات الله عليه

حاکميت سياسی جامعه اسلامی بعد از رحلت پيامبر گرامی اسلام(ص) که در کلام شيعی به «امامت و ولايـت » ودرکلام اهل سنت به مسأله «خلافت» مشهور است, ازمهم ترين موضوعات مورد بحث ونزاع ميان دو مذهب شيعه واهل سنت در جها ن اسلام به حساب می‌آيد.

اختلاف اصلی اين دو مذهب اسلامی دراين موضوع بر می‌گردد به اينکه آيا پيامبر اسلام, خليفه وحاکم اسلامی بعداز خود را تعين نموده ويا اينکه اين موضوع را به خود امت اسلامی واگذار کرده است وآيا نصوص دينی وجود دارد که حاکم اسلامی بعد از پيامبر را تعين کرده باشد. در پاسخ به اين سوال ها, جواب شيعه مثبت بوده وقائل‌اند که پيامبر گرامی اسلام از همان آغاز دعوت به اسلام, مسأله خلافت وجانشينی خود را مطرح کرده وطبق فرامين الهی, گام به گام به معرفی وصی وجانشين خود پرداخته است که نقطه اوج وآشکار آن در قضيه خم غدير بوده است , براين اساس طبق عقيده شيعه, مشروعيت حاکميت پيامبر گرامی اسلام منبعث ازربوبيت تشريعی خداوند است. جانشينان پيامبر اسلام نيز به واسطه خداوند تعين شده ومشروعيت ولايت وحاکميت آنها الهی است ونقش بيعت امت اسلامی با امام وخليفه مسلمين در حد استقرار حا کميت اسلامی  است.

اما اهل سنت, به صورت کلی اين مبنا را قبول نداشته وقائل‌اند که مسأله خلافت وجانشينی پيامبراسلام, ازسوی نصوص دينی وشخص پيامبر اسلام مسکوت بوده وتصريح نسبت به شخص خليفه ويا نحوه انتخاب آن نشده است, بلکه اين امر به خود امت اسلامی واگذار شده ودر اين مورد سيره وسنت صحابه پيامبراسلام  که نظام خلافتی را با اجتهاد خودشان در بعد از رحلت پيامبر پايه گذاری نمودند برای ديگر مسلمانان حجت است. چون اهل سنت مشروعيت حاکميت سياسی بعد از پيامبراسلام را به اجتهادات صحابه نخستين استناد می‌دهند, ودر عين حال, اجتهادات صحابه نخستين نيز در اين موضوع يکسان نبوده است,لذا درپايه ريزی مبناي واحد ومنسجم در باب مشروعيت حکومت اسلامی عاجز بوده ونظريات مختلفی را در اين زمينه مطرح کرده‌اند.

مبانی مشروعيت در نزد اهل سنت

چنانکه بيان شد,استناد دانشمدان اهل سنت در بحث مشروعيت, به اجتهادات صحابه نخستين است وچون خلفاء نخستين,طريق انتخاب شان مختلف بوده است , علماء اهل سنت کوشيده‌اند راه‌های مختلف برای مشروعيت آفرينی طرح نمايند, تا شامل تمام اجتهادات صحابه نخستين دراين موضوع باشد. به صورت کلی چهار مبناء را برای مشروعيت آفرينی مطرح کرده‌اند که به اختصار اشاره می‌شود:

1-   طريق نخست: بيعت عموم امت اسلامی با شخصی به عنوان خليفه وحاکم مسلمانان, باعث می‌شود که حاکميت آن فرد مشروع باشد وامت اسلامی بايد ازاوامر ونواهی  اواطاعت داشته باشند. چنانکه خلافت ابوبکر, به اين نحو بوده است.

2-   طريق دوم: نص وتعين خليفه قبلی نيز يکی از راه‌های مشروعيت بخشی به حاکم اسلام است, چنانکه در به خلافت رسيدن عمر, تعيين خليفه قبلی يعنی ابوبکر موثر بوده است.[27]

3-   طريق سوم: انتخاب فردی توسط شورای مرکب از بزرگان امت اسلامی که از آن تعبير به شورای حل وعقد می‌شود, نيز باعث می‌شود که خلافت آن فرد مشروع باشد.چنانکه  به خلافت رسيدن عثمان, اين چنين بوده است

4-   قهر وغلبه,چنانکه قبلا بحث شد, تئوری قهر وغلبه ومشروعيت آفرينی آن کم وبيش در ميان اهل سنت نيزراه يافته است, قاضی ابو يعلی(وفات458ق)شايد اولين دانشمندی است که در اين موضوع در کتاب احکام السلطانيه خود به تفصيل بحث کرده است. او در اين کتاب قهر وغلبه فردی را بر ديگر افراد جامعه يکی از راه‌های مشروعيت آفرينی حاکميت سياسی می‌داند ودرصورت تحقق چنين امری ديگر نيازی به بيعت مردم ويا انتخاب شورای حل وعقد نيست, هرچند که شخص حاکم, فاسق وفاجر باشد.[28]

يکی ديگراز دانشمندان اهل سنت به نام فضل الله روزبهانی خنجی( وفات927ق)در اين موضوع چنين گفته است:(طريق چهارم از اسباب انعقاد پادشاهی وامامت,استيلا وشوکت است, علماءگفته‌اند چون امام وفات کند وشخصی متصدی امامت گردد,بی بيعتی وبی آنکه کسی او را خليفه ساخته باشد ومردمان را قهرکند به شوکت ولشکر,امامت او منعقد گردد,خواه قريشی باشدوخواه نه و...وخواه مستجمع شرايط باشد وخواه فاسق وجاهل, اگرچه آن مستولی بدين فعل خود عاصی می‌گردد و چون به واسطه شوکت واستيلا جای امام را گرفته است، او را سلطان گويند وامام وخليفه براو می‌توان اطلاق کرد.)[29]

در اين زمينه دانشمند معاصر اهل سنت, وهبه الزحيلی در کتاب الفقه الاسلامی خود چنين گفته است:(نظر فقهای مذاهب اربعه وديگر همفکران شان اين است که امامت ورهبری با قهر وغلبه نيز انعقاد می‌يابد, به گونه‌ای که شخص غالب، پيشوا خواهد بود ونيازی به بيعت مردمی ويا تعين جانشين از سوی امام قبلی نيست .)[30]

نقد ديدگاه اهل سنت

نقد اصلی که بر ديدگاه اهل سنت وارد است,نقدی است, که براصل مبناي اهل سنت درباب امامت وخلافت واردمي باشد, زيرا آنها منصب امامت وخلافت امت اسلامی بعد از پيامبر اسلام(ص) را يک منصب الهی نمی دانند وقائل اند که در مورد خلافت وامامت اسلامی,نص خاصی از سوی پيامبراسلام وخداوند متعال وجود ندارد, در حاليکه نصوص فراوانی در مورد اينکه امامت امت اسلامی, يک منصب الهی است وبايد خدا ورسول او, صاحبان اين منصب الهی را معرفی نمايند وجود دارد. اين نصوص نه تنها در کتب ومستندات شيعه وجود دارد بلکه در کتب معتبره اهل سنت نيز وجود دارد, که برای تفصيل اين بحث می‌توان به کتاب های معتبره مربوطه مراجعه کرد.[31]

نظريه شيعه در مشروعيت حاکميت

اساس مبناي مشروعيت در شيعه، بر می‌گردد بر مالکيت حقيقی خداوند بر تمام موجودات واينکه خداوند ربوبيت تکوينی وتشريعی برماسواي خود دارد, وهيچ فردی بدون اذن الهی نمی‌تواند بر ديگری اعمال حاکميت کند. براساس اين نظريه، مشروعيت حاکميت سياسی بعد ازپيامبر اسلام بر محور(امامت ائمه معصومين) است, به اين معنی که مذهب شيعه نصوص دينی را در تعيين جانشين پيامبر می‌پذيرد وانتصاب امامان معصوم را به عنوان حاکمان جامعه اسلامی قبول داشته, مشروعيت سياسی آنها را برخواسته ازاراده الهی می‌داند.به اضافه اينکه, امامان معصوم را جانشينان حقيقی پيامبراکرم دانسته, جز شأن دريافت وابلاغ وحی, ديگر شئون پيامبراسلام را برای آنها ثابت  می‌داند.

ديدگاه متفکران شيعی راجع به ولايت سياسی امامان معصوم بعد از پيامبر گرامی اسلام که جنبه‌ای از امامت ولايت الهی آنها به حساب می‌آيد,يکسان بوده و در اين زمينه اختلافی وجود ندارد.

اما انديشه ومبناي مشروعيت سياسی از ديدگاه شيعه در عصر غيبت امام معصوم, احتياج به بحث وبررسی بيشتري دارد. به طور اجمال مي‌توان گفت ازديدگاه دانشمندان شيعي ولايت وسرپرستي جامعه اسلامي بعد از غيبت امام عصر(عج)به مجتهد جامع الشرايط وفقيه عادل منتقل شده است، اما در کيفيت وحدود اختيارات آن اختلاف نظر هاي وجود دارد.

نتيجه گيری

در نتيجه گيری از مباحث مطرح شده , می‌توان چنين گفت, که مبنا واساس مشروعيت حاکميت در اسلام وجامعه غرب متفا وت بوده, مشروعيت حاکميت‌های غربی ,اساس ومبنائی امانيستی دارد وبه نظر می‌رسد طبق اين طرز تفکر وجهان بينی, مبناي مردم سالاری ودموکراسی , از ميان ديگر مبانی با واقعيت اجتماعی منطبق‌تر خواهد بود, اما اشکال اصلی بر اين مبنا, اين است که جهان بينی انسان مداری از نظر دين مبين اسلام مردود است.

اما اساس ومبناي اصلی مشروعيت در حاکميت اسلامی, ديدگاه خدا محوری وربوبيت تکوينی وتشريعی  خد است.  بر اين اساس, تنها خداوند حق حاکميت دارد وتنها کساني از حق حاکميت برخوردار می‌شوند که اعمال حاکميت آنها همراه با اذن الهی باشد. مثل حاکميت پيامبران الهی وپيامبر گرامی اسلام.طبق اعتقاد شيعه, ولايت وحاکميت  امامان معصوم, که منصوب خدا وپيامبر هستند نيز از مشروعيت الهي برخورداراست  ودر زمان غيبت امام معصوم, اين حق اعمال حاکميت در جوامع اسلامی, بانصوص که از ائمه معصومين عليهم السلام وجود دارد وبا ادله عقلی که اقامه شده است, به فقهاء وعلما انتقال می‌يابد که از آن به ولايت فقيه ياد می‌شود.