همزیستی پیروان ادیان و مذاهب

عبدالله جعفری

چکیده

از مهم ترین دغدغه‌های بشر تأمین، زندگی مسالمت آمیز و صلح پایدار است، این امر بدون قوانین و مقررات اجتماعی لازم فراهم نمی­گردد، این مقال کوششی است در جهت ارائه قرائت زندگی توأم با صلح و صفا از منظر فقه شیعی با پیروان سایر ادیان و مذاهب. استنتاج نگارنده آن است که مذهب شیعه در بُعد تنظیم قوانین و مقررات اجتماعی به طور بسیار زیبایی اصول زندگی مسالمت آمیز را با پیروان سایر ادیان و مذاهب به تصویر کشیده است.

واژه­های کلیدی: قوانین، همزیستی، ادیان، مذاهب.

مقدمه

بر اساس مباني كلامي و اعتقادي ما، قوانين و مقررات فردي و اجتماعي در ابعاد مختلف زندگي انسان بايد نشأت گرفته از اراده الهي باشد، توحيد در حاكميت تشريعي ايجاب مي كند که در عرصه قوانين و مقررات اجتماعي تنها قوانين و مقررات نشأت گرفته از اراده الهي حاكميت داشته باشد. قرآن كريم و سنت نبوي (ص) به معنای عام آن كه شامل سنت أئمه معصومين (ع) نيز مي­شود، مبيّن اراده الهي در عرصه تشريع و قانون گذاري است، اين دو منبع به عنوان منابع اساسي قانون گذاري شمرده مي­شود و نقش محوري در كشف اراده الهي دارد. در اين ميان اجتهاد، توضيح و تفسير مفسران و مجتهدان نقش تبيين و تطبيق قوانين مذكور در كتاب و سنت را دارد و براي مجتهد و پيروان او حجيت و اعتبار شرعي دارد؛ به اين معنا كه عامل به آن مثاب و مأجور و غير عامل مستحق عقوبت است، و تكاليف و مسؤوليت­ها از اين طريق منجّز مي­شود.

در بسياري از جوامع و كشورها افراد، طيف­ها و گروه­هاي مختلف و متنوع مذهبي و ديني زندگي مي­كنند، اديان و مذاهب در قلمرو زندگي اجتماعي هر كدام قوانين و مقررات مختص به خود را دارند. نمونه­ای از اين اختلاف و تفاوت در قوانين در ميان مذاهب اسلامي را مي­توان در قوانين مدني و احوال شخصيه مشاهده كرد مانند نكاح،می‌ طلاق، ارث و ... .

از اين رو اين پرسش پديد مي­آيدمی‌ جوامع و كشورهايي كه از پيروان اديان و مذاهب مختلف تشكيل يافته به لحاظ قوانين و مقررات اجتماعي چه بايد بکنند؟ نمي­توان به راه حل­هاي نشأت گرفته از استحسانات ظنی نفساني دل بست؛ چون رفتارهاي فردي و اجتماعي انسان بر اساس مباني اعتقادي بايد مطابق با اراده تشريعي الهي باشد و اراده تشريعي الهي جز از طريق كتاب و سنت نبوي و تفسير و تبيين مفسران كتاب و سنت و مجتهدان قابل كشف نيست، در نتيجه بايد رفتارهاي اجتماعي و فردي انسان مطابق با احكام و قوانين استنباط شده از كتاب و سنت باشد، مجالي در اين عرصه براي استحسانات ظني و نفساني نيست، اين ضرورت ايجاب مي­كند كه براي حل اين مشكل راه حل شرعي و فقهي جستجو کرد. آيا مي­توان قوانين و مقررات مشتركي در ابعاد مختلف قانون اساسي، مدني، جزايي، تجارت، احوال شخصيه، قراردادها و ... تنظيم كرد؟‌

در مرتبه مقدم چه راه حل­هايي به لحاظ فقهي براي قوانين و مقررات چنين جوامع و كشورهايي وجود دارد؟ به طور كلي سه فرضيه در اين رابطه قابل تصور است:

1. حاكميت قانون اكثريت

به اين معنا در جامعه­اي كه اكثريت را پيروان دين و مذهب خاصي تشكيل مي­دهد قوانين و مقررات آن آيين و مذهب بر تمام جامعه، اعم از پيروان آن آيين و مذهب و غير آنان حاكم باشد و هيچ مجالي براي قوانين و مقررات اقليت گذاشته نشود.

اين راه حل اولا، به لحاظ عقلي و عقلايي بر خلاف عدالت و انصاف و اخلاقاً مذموم است؛ علاوه براین که زندگی توأم با صلح و آرامش را هم غیر ممکن می‌سازد؛ لذا مردود مي­باشد.

ثانيا، ‌اين راه حل از منظر فقهی نيز مقبول نيست، چون مثال بارز آن اهل ذمه است كه بر اساس پرداخت ماليات توافقي از سوي اهل كتاب، حكومت اسلامي موظف است امنيت آنان را تأمين نموده آ‍زادي­هاي فردي شان را به رسميت بشناسد و بگذارد آنان بر اساس آيين، كتاب، قوانين و مقررات خود عمل نمايند. معناي اين امر آن است كه حكومت اسلامي در درون خود قوانين و مقررات حد اقلّ اديان آسماني را به رسميت مي­شناسد و آنان را ملزم به پيروي از قوانين اسلامي نمي­نمايد.

2. می‌ حاكميت قانون مختلط

در جوامع و كشورهايي كه پيروان اديان و مذاهب متعدد وجود دارد اجازه داده شود بر اساس مصلحت سنجي عقلايي قانون مشترك از قوانين و مقررات اديان و مذاهب مختلف استخراج گردد و به عنوان قانون رسمي آن جامعه به حساب آيد و همگان ملزم به پيروي از آن قانون باشند.

اين احتمال در مواردي كه قوانين و مقررات مشتركي ميان اديان و مذاهب وجود داشته باشد امكان پذير است و توجيه فقهي قابل قبول را دارد؛ زيرا هر كدام از پيروان اديان و مذاهب آن قانون را بر اساس دلايل و مستندات فقهي خود مي­پذيرند؛ اما نسبت به مواردي كه قانون مشترك وجود ندارد اين راه حل كار ساز نيست؛ زيرا صرف انتخاب قوانين و مقررات بر اساس استحسان جمعي موجب اعتبار و ارزشمندي آن نمي­شود، در صورتي قانون اعتبار و ارزشمندي لازم را دارد كه از توجيه و مستندات كافي فقهي بر خوردار باشد. در نتيجه قانوني كه از منظر پيروان دين و آييني توجيه و مستندات كافي کلامی-فقهي ندارد براي پيروان آن آيين و مذهب حجيت نخواهد داشت و لذا نمي­توانند به آن قانون ملتزم شوند.

3. حاكميت قوانين چندگانه

 به اين معنا در کشورهای مختلط از طیف­ها و مذاهب مختلف در موارد مشترك و اتفاقی قانون واحد وضع و تدوين گردد و در موارد اختلافي، قوانين و مقررات مختلف و متعدد وضع شود، نسبت به پيروان هر مذهبي قوانين آن مذهب نافذ و لازم الاجرا باشد. اين فرضيه از ميان فرضيه­هاي عقلايي مذكور، درست به نظر مي­رسد؛ مي­توان براي صحت و درستي آن به دلايل زير استناد كرد:

دليل اول: معذوريت جاهل قاصر

بر اساس آن چه در مقاله «تعدد و حقانيت مذاهب و اديان» در شماره پیشین این مجله اثبات نموديم پيروان اديان و مذاهب مختلف چنانچه به حقانيت مذهب حق نايل نگردند معذورند و لازمه معذوريت آنان، جواز عمل مطابق با احكام و قوانين مذهب شان است. در نتیجه اگر عمل آنان به احكام و قوانين مذهب شان جايز باشد، كسي ديگري حق ندارد آنان را از پيروي دين و مذهب شان منع كند و يا به صورت اجبار قوانين و مقررات ديگري غير از قوانین دين و مذهب شان، بر آنان تحميل نمايد. نادرست بودن قوانين و مقررات جمعی به لحاظ واقع و يا به حسب اعتقاد جمعي دیگر موجب نمي­شود، اكثريت جامعه صرفا به دليل اين­كه اكثريت اند آنان را از عمل به دين و مذهب شان منع كنند. دلايل امر به معروف و نهي از منكر شامل چنين فرضي نمي­شود زيرا آن دلايل در جايي جاري می­شود که تارک معروف و مرتکب منكر به لحاظ اعتقادی معتقد به معروف و منكر بودن عملي باشد و يا پيرو دين و مذهبي باشد كه آن را معروف و منكر مي شمارد؛ اما در جايي كه مذهب فرد عملي را مثلا شرب خمر را اصلا منكر نمي­داند شامل او نمي­گردد. وجوب ارشاد جاهل اگر شامل چنين فرضي شود صرفا مقتضي ارشاد و تبليغ دين حق است نه تحميل و اجبار پيروان اديان و مذاهب ديگر به دين خاص.

دليل دوم: قاعده عدالت

در جوامعی كه پيروان اديان و مذاهب مختلف در جامعه واحد زندگی می­کنند، عدالت اقتضا مي­كند، تمام پيروان اديان و مذاهب بتوانند بر اساس احكام و قوانين مذهب شان عمل كنند؛ به علاوه در عرصه قوانين و مقررات اجتماعي احكام و قوانين و مقررات مذهب خود شان تطبيق گردد. ورنه محروم كردن ديگران از پيروي از احكام و قوانين مذهب شان در عرصه اجتماعي ظلم به آنان محسوب مي­شود، واضح است حكم ناشي از عدالت بايد متبع و لازم الاجرا باشد و ظلم و جور در حق ديگران قبيح است.

دليل سوم:‌ روايات

از روايات متعدد استفاده مي­شود كه بايستي براي افراد ديگر همان را بپسنديد كه براي خود مي­پسندید، و يا حق ديگران را رعايت كنيد، واضح است هر انساني اين معنا را براي خود مي­پسندد در جميع حالات چه در اقليت باشد يا در اكثريت، که بتواند بر اساس احكام و مقررات دين خود عمل كند و در عرصه اجتماعي قوانين و مقررات اجتماعي مذهب خود او نافذ باشد و اين امر جزو حقوق انسان است؛ لذا مطابق با آن­چه در روايات آمده است بايد رعايت گردد. اين روايات بر چند دسته اند:

دسته اول:‌ رواياتي كه بر لزوم رعايت حقوق انسان دلالت دارد؛ مانند:

1. وصيت نامه امام علي (ع) به فرزندش امام حسن (ع) «يَا بُنَيَّ اجْعَلْ نَفْسَكَ مِيزَاناً فِيمَا بَيْنَكَ وَ بَيْنَ غَيْرِكَ فَأَحْبِبْ لِغَيْرِكَ مَا تُحِبُّ لِنَفْسِكَ وَ اكْرَهْ لَهُ مَا تَكْرَهُ لَهَا وَ لَا تَظْلِمْ كَمَا لَا تُحِبُّ أَنْ تُظْلَمَ وَ أَحْسِنْ كَمَا تُحِبُّ أَنْ يُحْسَنَ إِلَيْكَ وَ اسْتَقْبِحْ مِنْ نَفْسِكَ مَا تَسْتَقْبِحُهُ مِنْ غَيْرِكَ وَ ارْضَ مِنَ النَّاسِ بِمَا تَرْضَاهُ لَهُمْ مِنْ نَفْسِكَ وَ لَا تَقُلْ مَا لَا تَعْلَمُ وَ إِنْ قَلَّ مَا تَعْلَمُ وَ لَا تَقُلْ مَا لَا تُحِبُّ أَنْ يُقَالَ لَك‏»؛[1] اي پسرم نفس خود را ميزان ميان خود و ديگران قرار بده، پس آن­چه را كه براي خود دوست داري براي ديگران نيز دوست بدار،‌ و آن چه كه براي خود نمي­پسندي، براي ديگران نیز مپسند،‌ ستم روا مدار، آن گونه كه دوست نداري به تو ستم شود، نيكو كار باش، آن گونه كه دوست داري به تو نيكي كنند، و آن­چه را كه براي ديگران زشت مي­داري براي خود نيز زشت بشمار، و چيزي را براي مردم رضايت بده كه براي خود مي­پسندي، آن­چه نمي­داني مگو، گرچه آن چه را مي­داني اندك است، آن چه را دوست نداري به تو نسبت دهند در باره ديگران مگو.

دسته دوم: رواياتي كه بر لزوم رعايت حقوق مسلمان دلالت دارد؛ مانند:

1. روايت معلي بن خنيس از امام صادق (ع) «قُلْتُ لَهُ مَا حَقُّ الْمُسْلِمِ عَلَى الْمُسْلِمِ؟ قَالَ لَهُ سَبْعُ حُقُوقٍ ... أَيْسَرُ حَقٍّ مِنْهَا أَنْ تُحِبَّ لَهُ مَا تُحِبُّ لِنَفْسِكَ وَ تَكْرَهَ لَهُ مَا تَكْرَهُ لِنَفْسِكَ»؛[2] به امام صادق (ع) عرض كردم كه مسلمان بر مسلمان چه حقي دارد؟ امام فرمود: هفت حق دارد كه آسان­ترين آن اين است كه آن­چه را براي خود دوست مي­دارد براي او دوست بدارد و آن چه را براي خود نمي­پسندد براي او نپسندد.

2. روايت عبدالاعلي بن اعين از امام صادق (ع) «أَسْأَلَهُ عَنْ حَقِّ الْمُسْلِمِ عَلَى أَخِيهِ فَقَالَ إِنِّي أَخَافُ أَنْ تَكْفُرُوا إِنَّ مِنْ أَشَدِّ مَا افْتَرَضَ اللَّهُ عَلَى خَلْقِهِ ثَلَاثاً إِنْصَافَ الْمَرْءِ مِنْ نَفْسِهِ حَتَّى لَا يَرْضَى لِأَخِيهِ مِنْ نَفْسِهِ إِلَّا بِمَا يَرْضَى لِنَفْسِهِ مِنْهُ وَ مُوَاسَاةَ الْأَخِ فِي الْمَالِ وَ ذِكْرَ اللَّهِ عَلَى كُلِّ حَالٍ لَيْسَ سُبْحَانَ اللَّهِ وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَ لَكِنْ عِنْدَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ فَيَدَعُهُ‏»؛[3] راوي از امام از حق مسلمان بر مسلمان مي­پرسد امام صادق (ع) در جواب مي­فرمايد:می‌ مي­ترسم از اين­كه كفران حق نماييد بدان از شديد ترين اموري كه خداوند بر خلقش فرض و واجب كرده است سه امر است: اول: رفتار منصفانه نسبت به ديگران به اينكه از جانب خود به برادرش راضي نشود مگر به آن چه كه از او براي خود مي­پسندد. دوم: اعانت برادر مؤمن در مال. سوم: ذكر خداوند در تمام احوال، مقصود از ذكر خداوند اين نيست كه انسان همواره سبحان الله و الحمد لله بگويد بلكه آن است هر گاه با حرامي مواجه شد آن را ترك نمايد. ظاهر اين روايت افاده وجوب می­کند.

3. روايت ابی المغرا از امام صادق (ع) «قَالَ الْمُسْلِمُ أَخُو الْمُسْلِمِ لَا يَظْلِمُهُ وَ لَا يَخْذُلُهُ وَ لَا يَخُونُهُ وَ يَحِقُّ عَلَى الْمُسْلِمِينَ الِاجْتِهَادُ فِي التَّوَاصُلِ وَ التَّعَاوُنُ عَلَى التَّعَاطُفِ وَ الْمُوَاسَاةُ لِأَهْلِ الْحَاجَةِ وَ تَعَاطُفُ بَعْضِهِمْ عَلَى بَعْضٍ»[4]؛ امام صادق مي­گويد: مسلمان برادر مسلمان است نبايد به او ظلم كند و او را خوار گرداند و به او خيانت كند، لازم است مسلمانان در وصلت و کمک بر یکدیگر در مهربانی و همراهی با نیازمندان و مهرورزی بر هم­دیگر بکوشند.

دسته سوم:‌ رواياتي كه بر رعايت حق مؤمن دلالت دارد؛ مانند:

1. روايت معلي بن خنيس از امام صادق (ع) «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ حَقِّ الْمُؤْمِنِ فَقَالَ سَبْعُونَ حَقّاً لَا أُخْبِرُكَ إِلَّا بِسَبْعَةٍ ... فَقَالَ لَا تَشْبَعُ وَ يَجُوعُ وَ لَا تَكْتَسِي وَ يَعْرَى وَ تَكُونُ دَلِيلَهُ وَ قَمِيصَهُ الَّذِي يَلْبَسُهُ وَ لِسَانَهُ الَّذِي يَتَكَلَّمُ بِهِ وَ تُحِبُّ لَهُ مَا تُحِبُّ لِنَفْسِكَ... ‏»^[5]؛ مؤمن بر مؤمن هفتاد حق دارد كه از جمله آن اين است كه آن چه را براي خود دوست مي­دارد براي او دوست بدارد.

2. روايت مسعدة بن صدقه قال رسول الله (ص) «للمؤمن علي المؤمن سبعة حقوق واجبة من الله عزوجل عليه الاجلال له في عينه و الود له في صدره و المواساة له في ماله و ان يحب له ما يحب لنفسه... »؛[6] پيامبر فرمود مؤمن بر مؤمن هفت حق دارد بزرگ داشتن او، دوست داشتن او و همكاري كردن او در مالش و اين­كه هر آن­چه براي خود دوست مي­دارد براي او دوست بدارد.

3. روايت منقول از امام صادق (ع) «ان من حق المؤمن علي المؤمن المودة له في صدره و المواساة له في ماله و ان لا يظلمه و ان لا يغشّه و ان لا يخونه و ان لا يخذله و ان لا يكذبه»[7]؛ از حق مؤمن بر مؤمن دیگر آن است که در قلب خود نسبت به او مودت داشته باشد و با مال خود او را یاری کند و به او ظلم نکند، فریب ندهد، خیانت نکند و او را خوار نگرداند و به او دروغ نگوید.

ممكن است بر استدلال به اين روايات این نقد صورت بگیرد؛ اين روايات در مقام بيان حكم استحبابي و ندبي است؛ در حالي­كه مقصود ما در اين بحث استفاده حكم الزامي است. پاسخ اين نقد روشن است: اين روايات در صدد بيان حكم استحبابي محض نيست زيرا در ميان آن‌ها احكام مانند عدم خيانت و... ذكر شده است، واضح است که نمي­تواند مراد از آن صرف حكم استحبابي باشد. بر فرض اين روايات در صدد بيان حكم استحبابي باشد براي اثبات مدعاي ما كافي است چون صرف استحباب و بايستگي رعايت حقوق ديگران در مشروعيت و جواز عمل كافي است.

دليل چهارم:‌ ضرورت

در بسياري از كشورها و جوامع تركيب پيروان اديان و مذاهب مختلف به گونه­ای است كه امكان ندارد مذهب واحدي بر آن حاكم باشد، و اگر بنا شود مذهب واحد حاكم گردد شيرازه نظام اجتماعي از هم مي­پاشد و هرج و مرج حاكم مي­گردد و اين كار جز با خون ريزي فراوان بدست نمي­آيد؛ لذا ضرورت­هاي اجتماعي ايجاب مي­كند كه چند گانگي در قوانين را بپذيريم.

دلیل پنجم: تقیه مداراتی

تقیه به دو قسم خوفی و مداراتی تقسیم می­شود؛ تقیه خوفی تقیه‌ای است که شخص به منظور دفع ضرر از جان، آبرو و مال خویش و یا وابستگان و یا سایر مومنان، و یا به خاطر احتمال وقوع ضرر بر کیان اسلام مثل ترس از اختلاف و تفرقه میان مسلمان­ها، از ابراز حق پرهیز کرده، بلکه خلاف آن را ابراز می­دارد. تقیه مداراتی تقیه‌ای است که شخص صرفا به منظور جلب دوستی مخالف و ایجاد وحدت کلمه از ابراز حق پرهیز نموده و همانند آنان رفتار می‌کند، بی آن که ضرری شخص را تهدید کند.^[8]

بنابر مشروعیت تقیه مداراتی می­توان برای اثبات مشروعیت حاکمیت قوانین چندگانه این گونه استدلال نمود: در جامعه‌ای که اکثریت آن را جامعه شیعی تشکیل می­دهد بر اساس لزوم رفق و مدارا (تقیه مداراتی)، بایسته است حاکمیت قوانین مشترک در جامعه اسلامی ‌پذیرفته شود و از حاکمیت قانون مذهب واحد اجتناب شود. این دلیل مشروعیت حاکمیت قوانین مشترک را در جوامعی ثابت می‌کند که در آن پیروان مذاهب مختلف اسلامی ‌وجود دارند و دلالتی بر مشروعیت قوانین مشترک در جوامع مختلط از مسلمان و غیر مسلمان ندارد؛ زیرا دلایل تقیه مداراتی اختصاص به مدارا با مسلمانان دارد و شامل غیر مسلمان نمی‌شود.

نقد: این استدلال دو اشکال عمده دارد:

 يکم) این­که این نظریه صرفا طبق رأی کسانی تمام است که مانند امام خمینی (ره) قائل به تقیه مداراتی اند؛ اما کسانی که مانند شیخ انصاری قائل به تقیه مداراتی نیستند،^[9] نمی‌توان به این دلیل استدلال کرد.

دوم) روایات مذکور صرفا تقیه مداراتی را در مواردی خاص تجویز می‌کند، مانند خواندن نماز جماعت با اهل سنت؛ اما دلالتی بر جواز تقیه مداراتی به صورت مطلق ندارد. چون روایاتی که مستند این نوع از تقیه است، آن را در خصوص نماز ثابت می‌کند؛ اما در غیر نماز دلیل قاصر است. مرحوم آیة الله خویی این رأی را دارد و تقیه مداراتی را به خصوص نماز اختصاص می­دهد.^[10]

این دو اشکال قوی است؛ ولی در مواردی می‌توان تقیه مداراتی را به تقیه خوفی تحویل برد به این بیان، در صورت عدم حاکمیت قوانین چندگانه و عدم ایجاد راهکار مشترک برای حل مسائل اختلافی، اختلاف و تفرقه و چه بسا هرج و مرج در جامعه اسلامی ‌و یا جامعه مختلط از مسلمانان و غیر مسلمانان پدید می‌آید؛ روشن است هیچ ضرری اعظم و بزرگتر از اختلاف و تفرقه در جامعه واحد به خصوص میان مسلمانان نیست.

بر این اساس تقیه خوفی می­تواند دلیل بر جواز حاکمیت قوانین مشترک باشد چون عمومات تقیه خوفی همه موارد را شامل می­شود، صحیحه و زراره و محمد بن مسلم از امام صادق (ع): «التقیة فی کل شئ یضطر الیه ابن آدم فقد احله الله».[11] بر جواز و نفاذ احکام ناشی از تقیه در تمام موارد دلالت دارد.

اشکالات

اشکال اول

ممكن است بر اين فرضيه اين اشكال وارد شود كه اين رويكرد باعث مي­شود، يك نوع هرج و مرج در نظم اجتماعي پديد آيد زيرا اگر در كشور و جامعه واحد قوانين مختلف حاكم باشد چه بسا كسي را در محل واحد به خاطر عملي مجازات كنند در عین حال كسي ديگر  با ارتکاب همان عمل آزاد و رها باشد، چه بسا مورد تشويق و ترغيب قرار گيرد؛ بلكه در مواردي امكان ندارد قوانين مختلف حاكم باشد؛ مثلا اگر در معامله­اي دو طرف معامله پيرو دو دين و يا دو مذهب مختلف باشند، طبق نظر يكي از دو مذهب آن معامله صحيح است و طبق نظر و رأي ديگري باطل است، در چنين موردي نمي­توان دو قانون را حاكم دانست چون معامله واحد نمي­شود هم صحیح و هم فاسد و باطل باشد.

به اعتقاد نگارنده درست است که اين رويكرد مشكلاتي را پديد مي­آورد اما در حدي كه موجب هرج و مرج نظم اجتماعي شود نمي­رسد، در مواردي كه مواجه با مشكلاتي است بايد راهكارهاي قانوني مناسب سنجيد؛ زيرا اگر اين كار را انجام ندهيم در اين فرض مجبوريم يا گزينه اول را بپذيريم و يا گزينه دوم را، در حالي­كه سابقا به اثبات رسيد آن دو گزينه درست نيست، تنها گزينه درست حاكميت قوانين مختلف است؛ اما در موارد مشكل بايد راه حل ارائه داد.

اشكال دوم

عمده دليل اين رويكرد روايات است و روايات به مواردي كه در شريعت آزادي پيروان ساير اديان و مذاهب را به رسميت شناخته، تفسیر می­شود؛ اما مواردي كه آزادي­هاي آنان را به رسميت نشناخته است مانند آزادي­هاي تبليغ از دين خود و رسميت داشتن قوانين و مقررات شان در صحنه اجتماع آن گونه كه در اين موارد فرض شده است، را شامل نمی‌شود؛ علاوه بر اين­كه در نهايت اين روايات به لحاظ آزادي شامل مذاهب و اديان آسماني مي­شود اما شامل اديان غير آسماني نمي­گردد چون وقتي به لحاظ فقهی در فرض عدم ترتب مفسده كشتن مشرك جايز است نمي­توان اين حكم را تعميم داد.

اشکال سوم

این راه حل باعث حل مشکل نمی‌شود زیرا در مواردی هم چنان مشکل به حال خود باقی می‌ماند؛ به این بیان که احکام و قوانین ناظر به اعمال و رفتار انسان­ها را می­توان به سه دسته تقسیم نمود: یک) احکامی که وظایف آحاد مکلفین را در برابر خداوند معین می‌کند مانند عبادات در این گونه از احکام تعارض و تزاحمی‌پدید نمی‌آید و لذا هر مذهبی می‌تواند مطابق با آیین و مذهب خود مراسم عبادی خود را به جا آورند. دو) احکامی‌که وظایف ارتباطات مردم را بیان می‌کند از این قسم با عنوان معاملات به معنای عام می‌توان یاد نمود. سه) احکامی‌که مبین موضوعات اعتباری اند مانند ملکیت و زوجیت و طهارت و نجاست. در این دو قسم از احکام چنانچه طرفین منازعه از مذهب واحد باشد راه حل تعدد قوانین کار ساز است، اما در صورتی که طرفین منازعه از دو مذهب و یا آیین باشد این راه حل کار ساز نیست بلکه هم­چنان نیاز به راه حل دیگری داریم.

پاسخ از این اشکالات و نیز تبیین و توضیح بیشتر نحوه همزیستی پیروان ادیان و مذاهب ایجاب می‌کند این موضوع را در طی چهار مسأله بر رسي کنیم:

مسأله اول: تفاوت طرفین به لحاظ مذهب

این مسأله ناظر به این امر است که این راه حل در صورتی کار ساز است که طرفين معامله پيرو مذهب و آيين واحد باشد، اما در جايي كه طرفين معامله پيرو دو مذهب باشند، در اين صورت مشكل همچنان به قوت خود باقي است؛ زيرا چه بسا قوانين دو آيين و يا مذهب  مقتضي دو حكم متخالف است مثلا در باب ارث بنابر مذهب حنفي زوجه از تمام دارايي شوهر ارث مي­برد، در حالي­كه طبق مذهب شيعي زوجه از زمين ارث نمي­برد، حال اگر در موردي وارث و مورث يكي پيرو مذهب حنفي و ديگري پيرو مذهب شيعي باشد چه بايد كرد؟ حكم اين مورد را مي­توان از قاعده الزام و يا به تعبير آية الله سيستاني از طريق قاعده مقاصه نوعيه و قاعده اقرار حل نمود.^[12]

البته اين مشكل در اين قاعده وجود دارد که مورد قاعده الزام و يا مقاصه نوعيه در جايي است كه مذهب غير شيعي حاكم است، در چنین موردی روشن است پيروان مذهب حاكم در صورتی که قانون به نفع آنان باشد، به نفع خود از آن استفاده مي­كنند، اما در فرضي كه قانون به نفع شيعي است، او طبق قوانین فقهی خود علي القاعده حق استفاده از اين قانون را ندارد؛ اما قاعده الزام مي­گويد او مي­تواند از چنين قوانيني كه به نفع اوست استفاده نمايد و پيروان ساير اديان و مذاهب را بر اساس قوانين شان ملزم به اين حكم نمايد؛ ولي فرض بحث ما در جايي است كه مذهب حاكم و محكومي وجود ندارد و دو مذهب بدون اينكه حاكم و محكومي در كار باشد، رسميت و اعتبار دارد لذا نمي­توان از قاعده الزام براي اعتبار آن استفاده كرد.

از اين مشكل مي­توان اين گونه پاسخ داد؛ هرچند دايره قاعده الزام و مقاصه نوعيه در جايي است كه مذهب غير شيعي حاكم است؛ اما با تنقيح موضوع اين قاعده مي­توان آن را در فرض بحث نيز تسرّي داد، به اينكه ضرورت­هاي اجتماعي در چنين مواردي (وضعیت نه حاكم و نه محكوم) ایجاب می‌کند، كه به هر حال در مقام وضع قوانين بايد حكم چنين وضعیت­هايي را روشن ساخت به اینکه یا باید اين موارد را واگذار به يكي از مذاهب معين نماييم اگر مطابق با مذهب شخص باشد كه در اين صورت مشكلي پديد نمي­آيد، و يا مطابق با مذهب شخص نيست در اين صورت از باب ضرورت بايد پذيرفت چون اين جا به صورت موجبه جزئيه مذهب غير شيعي حاكم است و فرد مي­تواند بر اساس قاعده الزام به تمام لوازم آن پاي بند شود، و يا اينكه قانون در اين موارد حكم به تصالح مي­كند باز هم نوعي ضرورت است كه از مصاديق حاكميت مذهب غير شيعي به حساب مي­آيد و فرد شيعي مي­تواند طبق آن در صورتی که  قانون به نفع اوست از آن قانون استفاده كند.

مستند اين قاعده و حکم روایات است که به طور کلی بر سه دسته می‌باشد:

دسته اول: روایاتی که در خصوص باب ازدواج و طلاق آمده است؛ مانند:

1. روايت على بن أبي حمزه از امام كاظم (ع) «عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا الْحَسَنِ (ع) عَنِ الْمُطَلَّقَةِ عَلَى غَيْرِ السُّنَّةِ أَ يَتَزَوَّجُهَا الرَّجُلُ فَقَالَ أَلْزِمُوهُمْ مِنْ ذَلِكَ مَا أَلْزَمُوهُ أَنْفُسَهُمْ وَ تَزَوَّجُوهُنَّ فَلَا بَأْسَ بِذَلِكَ»[13]؛ از امام کاظم (ع) در مورد زنی که بر اساس سنت پیامبر طلاق داده نشده سؤال شد که آیا کسی  می‌تواند با او ازدواج کند؟ امام فرمود: بر اساس الزامات پذیرفته شده در نزد آنان، می‌توانید آنان را ملزم کنید در نتیجه با زنان مذکور می‌توانید ازدواج کنید و اشکالی ندارد.

2. مكاتبه إبراهيم بن محمّد همداني از امام جواد (ع) «كَتَبْتُ إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي (ع) مَعَ بَعْضِ أَصْحَابِنَا فَأَتَانِيَ الْجَوَابُ بِخَطِّهِ فَهِمْتُ مَا ذَكَرْتَ مِنْ أَمْرِ ابْنَتِكَ وَ زَوْجِهَا إِلَى أَنْ قَالَ وَ مِنْ حِنْثِهِ بِطَلَاقِهَا غَيْرَ مَرَّةٍ فَانْظُرْ فَإِنْ كَانَ مِمَّنْ يَتَوَلَّانَا وَ يَقُولُ بِقَوْلِنَا فَلَا طَلَاقَ عَلَيْهِ لِأَنَّهُ لَمْ يَأْتِ أَمْراً جَهِلَهُ وَ إِنْ كَانَ مِمَّنْ لَا يَتَوَلَّانَا وَ لَا يَقُولُ بِقَوْلِنَا فَاخْتَلِعْهَا مِنْهُ فَإِنَّهُ إِنَّمَا نَوَى الْفِرَاقَ بِعَيْنِهِ»[14]؛ ابراهیم همدانی وکیل امام جواد می‌گوید همراه جمعی از اصحاب به امام جواد نامه نوشتم جواب امام بدین گونه رسید: آنچه در مورد دخترت و شوهر او متذکر شده بودی فهمیدم، اما در رابطه با سوگند او به طلاق چند بار بنگر اگر از کسانی است که ما را دوست نمی­دارد و معتقد به مذهب تشیع نیست دخترت را از او جدا کن؛ زیرا او با سوگندش جدایی را قصد کرده است. روایاتی دیگری نیز به همین مضمون آمده است که ما به خاطر اختصار از ذکر آنها صرف نظرمی‌کنیم مانند روایات عبدالله بن سنان، عبد الاعلی بن اعین، جعفر بن محمد بن عبدالله علوی، عبدالله بن طاووس، عبدالرحمن بصری و هیثم بن مسروق.[15]

دسته دوم: روایاتی که در خصوص باب میراث آمده است، مانند:

1. رواية عبد اللّه بن محرز «قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) رَجُلٌ تَرَكَ ابْنَتَهُ وَ أُخْتَهُ لِأَبِيهِ وَ أُمِّهِ فَقَالَ الْمَالُ كُلُّهُ لِابْنَتِهِ وَ لَيْسَ لِلْأُخْتِ مِنَ الْأَبِ وَ الْأُمِّ شَيْ‏ءٌ فَقُلْتُ فَإِنَّا قَدِ احْتَجْنَا إِلَى هَذَا وَ الْمَيِّتُ رَجُلٌ مِنْ هَؤُلَاءِ النَّاسِ وَ أُخْتُهُ مُؤْمِنَةٌ عَارِفَةٌ قَالَ فَخُذْ لَهَا النِّصْفَ خُذُوا مِنْهُمْ كَمَا يَأْخُذُونَ مِنْكُمْ فِي سُنَّتِهِمْ وَ قَضَايَاهُمْ قَالَ ابْنُ أُذَيْنَةَ فَذَكَرْتُ ذَلِكَ لِزُرَارَةَ فَقَالَ إِنَّ عَلَى مَا جَاءَ بِهِ ابْنُ مُحْرِزٍ لَنُوراً»[16]؛ به امام صادق (ع) عرض کردم مردی وفات یافته و از او دختر و خواهر ابوینی باقی مانده، حکم چیست؟ امام فرمود تمام مال از دختر است و به خواهر ابوینی چیزی نمی‌رسد. عرض کردم: ما از آن جهت به این مسأله احتیاج پیدا کردیم که مرد سنّی و خواهر او شیعی است. امام فرمود: برای خواهر او نصف ترکه است. سپس امام قاعده کلی بیان می‌کند: از آنان بگیرید آن چه را آنان از شما بر اساس سنن و احکام شان می‌گیرند.

2. روايت محمد بن إسماعيل بن بزيع «سَأَلْتُ الرِّضَا (ع) عَنْ مَيِّتٍ تَرَكَ أُمَّهُ وَ إِخْوَةً وَ أَخَوَاتٍ فَقَسَمَ هَؤُلَاءِ مِيرَاثَهُ فَأَعْطَوُا الْأُمَّ السُّدُسَ وَ أَعْطَوُا الْإِخْوَةَ وَ الْأَخَوَاتِ مَا بَقِيَ فَمَاتَ الْأَخَوَاتُ فَأَصَابَنِي مِنْ مِيرَاثِهِ فَأَحْبَبْتُ أَنْ أَسْأَلَكَ هَلْ يَجُوزُ لِي أَنْ آخُذَ مَا أَصَابَنِي مِنْ مِيرَاثِهَا عَلَى هَذِهِ الْقِسْمَةِ أَمْ لَا فَقَالَ بَلَى فَقُلْتُ إِنَّ أُمَّ الْمَيِّتِ فِيمَا بَلَغَنِي قَدْ دَخَلَتْ فِي هَذَا الْأَمْرِ أَعْنِي الدِّينَ فَسَكَتَ قَلِيلًا ثُمَّ قَالَ خُذْهُ»[17]؛ از امام رضا (ع) در مورد میتی که مادر و برادر و چند خواهر باقی گذاشته سؤال کردم که آنان میراث را این گونه تقسیم کردند یک ششم به مادر و باقی را به برادران و خواهران دادند و خواهران مردند در نتیجه میراثی به من رسید، آیا برای من جایز است از میراثی که از طریق خواهران رسیده اخذ کنم؟ امام فرمود: بله. عرض کردم: به من خبر رسیده است که مادر میت شیعه شده است [حالا چه کار کنم]؟ امام اندکی سکوت کرد، سپس فرمود: بگیر.

دسته سوم: روایاتی که اطلاق و شمول دارد و شامل تمام ابواب می­شود مانند؛

1. روایت ایوب بن نوح از امام هادی (ع) «كَتَبْتُ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ (ع) أَسْأَلُهُ هَلْ نَأْخُذُ فِي أَحْكَامِ الْمُخَالِفِينَ مَا يَأْخُذُونَ مِنَّا فِي أَحْكَامِهِمْ أَمْ لَا فَكَتَبَ ع يَجُوزُ لَكُمْ ذَلِكَ إِذَا كَانَ مَذْهَبُكُمْ فِيهِ التَّقِيَّةُ مِنْهُمْ وَ الْمُدَارَاةُ»[18]؛ به امام هادی (ع) نامه نوشتم و از امام در مورد آن چه مخالفان بر اساس احکام و قوانین قضایی شان می­گیرند سؤال کردم، امام در جواب نوشت: برای شما نیز اخذ از مخالفان بر اساس احکام و فتاوی شان جایز است تا هنگامی که روش شما تقیه و مدارا با آنان است.

2. روايت محمد بن مسلم از امام باقر (ع) «سَأَلْتُهُ عَنِ الْأَحْكَامِ قَالَ تَجُوزُ عَلَى أَهْلِ كُلِّ ذِي دِينٍ بِمَا يَسْتَحِلُّونَ»[19]؛ راوی می­گوید از امام باقر (ع) در مورد احکامی که توسط قضات (مخالفان) صادر می­شود، سؤال کردم؟ امام فرمود: بر اهل هر دین آن چه را حلال می­دانند نافذ است.

3. روایت علی بن حمزه از امام کاظم (ع)‏ «أَنَّهُ قَالَ أَلْزِمُوهُمْ بِمَا أَلْزَمُوا (بِهِ) أَنْفُسَهُمْ»[20]؛ آنان را به آن چه خود شان ملتزم اند ملزم کنید.

4. روایت مرسل از امام صادق (ع) «أَنَّهُ قَالَ (ع) إِنَّ كُلَّ قَوْمٍ دَانُوا بِشَيْ‏ءٍ يَلْزَمُهُمْ حُكْمُهُ»[21]؛ هر قومی ‌به آنچه متدین شوند حکم آن دین بر آنان الزامی می‌گردد.

بیان استدلال: پاره از روایات اختصاص به مسأله طلاق دارد و پاره دیگر در مورد میراث وارد شده است و قسم سوم هم عمومیت دارد و شامل تمام احکام می­شود، این روایات بیان می‌کند که می‌توان در مواردی که حکمی ‌بر اساس مذهب غیر شیعی صورت گرفته است به آن عمل نمود. برخی از فقهای معاصر نیز تصریح به این مطلب نموده است می‌گوید: معظم احادیث وارده در این باب در مورد ارث، نکاح و طلاق وارد شده است ولی آیا حکم اختصاص به این ابواب سه گانه دارد و یا شامل سایر ابواب مانند وصیت، وقف، هبه، احیاء موات، حیازت و سایر احکام و حقوق نیز میمی‌شود؟ اطلاقات و عموم ادله شامل سایر ابواب نیز می‌شود و دلیلی بر تخصیص وجود ندارد.[22]

مسأله دوم: اعتبار قوانين نسبت به ديگران

پرسشی دیگری در برابر اين نظريه مطرح مي­شود که در صورت رسميت و اعتبار قوانين مختلف در جامعه واحد ممكن است قوانين مختلف نسبت به پيروان اديان و مذاهب مختلف حد اقل به اعتقاد صاحبان آن دين و مذهب، اعتبار داشته باشد؛ اما كساني كه آن قوانين را غير معتبر مي­دانند نمي­توانند آثار صحت را بر آن مترتب نمايند؛ در نتيجه  پيروان اديان و مذاهب مختلف نمي­توانند با همديگر تعامل داشته باشند و يا حد اقل تعامل آنان مستلزم مشكلاتی خواهد بود.

از منظر فقه و روايات مي­توان از این اشکال اين گونه پاسخ داد كه اگر پيروان يك دين و يا مذهب معامله­اي را صحيح ميدانند ديگران مي­توانند آثار صحت را بر آن مترتب نمايند، در واقع در چنين مواردي حكم اولي فساد و عدم اعتبار به حكم ثانوي اعتبار و صحت تغيير مي­يابد. رواياتي كه مي­توانند مستند اين سخن باشند عبارتند از:

1. روايت محمد بن مسلم از امام باقر (ع) «تَجُوزُ عَلَى أَهْلِ كُلِّ ذِي دِينٍ مَا يَسْتَحِلُّونَ»[23]؛ مفاد روايت اين است: بر اهل هر دين و آييني آنچه را كه جايز و حلال مي­دانند، نافذ است، لازمه نفاذ و حلال شمردن پيروان ساير اديان و مذاهب آن است كه ديگران مي­توانند آثار صحت را بر آن بار كنند. اين روايت به لحاظ سندي اين مشكل را دارد كه در سلسله سند آن شخصي به نام سندي است كه در مورد او توثيق و تضعيفي نيامده است؛ ولي از آن جايي كه در سلسله سند ابن فضال است و نجاشي او را توثيق كرده، بعيد است كه از فرد ضعيفي روايت كند لذا نمي­توان اين روايت را به خاطر او غير معتبر دانست.

2. روايت جعفر بن محمّد بن عبداللّه علوي از امام رضا (ع) «انّ طلاقكم (الثلاث) لا يحل لغيركم، و طلاقهم يحلّ لكم؛ لأنكم لا ترون‏ الثلاث شيئاً، و هم يوجبونها»[24]؛‌ سه طلاق در مجلس واحد از جانب ديگران يعني اهل سنت اگر واقع شود براي شما حلال است؛ اما سه طلاق اگر از جانب شما (در مجلس واحد) واقع شود براي ديگري حلال نمي­شود؛ چون شما آن را معتبر نمي­دانيد و آنان آن را معتبر مي­دانند.

3. روایت جعفر بن محمد اشعری از پدرش از امام رضا (ع) «من كان يدين بدين قوم لزمته احكامهم»[25]؛  كسی که به ديني معتقد باشد احكام آن دین بر او مترتب می­گردد.

4. روايت سكوني از امام باقر (ع) «أَنَّهُ كَانَ يُوَرِّثُ الْمَجُوسِيَّ إِذَا تَزَوَّجَ بِأُمِّهِ وَ بِابْنَتِهِ مِنْ وَجْهَيْنِ مِنْ وَجْهِ أَنَّهَا أُمُّهُ وَ وَجْهِ أَنَّهَا زَوْجَتُهُ»[26]؛ مجوسی در صورتی که با مادر و یا خواهر خود ازدواج کند، از دو جهت از او ارث می‌برد یکی از جهت اینکه مادر اوست و دیگری از جهت اینکه زوجه اوست.

مدلول مطابقی این روایات این است که احکام هر دینی بر پیروان آن دین نافذ است، و مدلول التزامی آشکار آن این نکته است که دیگران می‌توانند آثار صحت را بر آن مترتب نمایند. به همین خاطر در مسأله اول ملاحظه کردیم زنی که با طلاق غیر صحیح طلاق داده شده؛ ولی به عقیده طلاق دهنده صحیح است می‌توان احکام صحت را بر آن بار نمود و با او ازدواج کرد. در پایان این دو مسأله دو نکته را در تکمیل این دو مسأله مطرح می‌کنیم:

الف) اباحه و يا حكم واقعي

آيا حكم به صحت معاملات در اين دو فرض حكم واقعي ثانوي است و يا اين كه صرف اباحه است يعني آيا حكم به صحت معامله در اين دو فرض به اين معنا است كه هر چند حكم واقعي اولي مسأله بطلان است، اما حكم ثانوي آن واقعا صحت است همانند حکم شئ مورد اضطرار كه حکم آن در غير اضطرار ممکن است حرمت باشد، اما اضطرار موجب حليت آن شود، و يا اينكه حكم واقعي تغيير نمي­كند همان عدم صحت است؛ ولي صرفا براي فرد شيعي مباح است كه در مثل ميراث مال را از غیر بگيرد؟ میان فقهای شیعی در این مسأله اختلاف است، بزرگانی مانند آیة الله حکیم[27] و محقق بجنوردی[28] و شیخ حسن کاشف الغطاء معتقدند، حکم به صحت معاملات صرفا مفید اباحه است. در برابر عمده اعاظم همانند شیخ حسین حلی از شاگردان برجسته محقق نائینی و آیة الله فاضل لنکرانی[29] بر این باورند که حکم به صحت معاملات از باب حکم واقعی ثانوی است.

نتیجه و ثمره این بحث که آیا حکم به صحت قوانین و احکام مذاهب دیگر حکم واقعی ثانوی است و یا صرف اباحه، این است بنابر قول به این که حکم واقعی ثانوی باشد این بحث مطرح است: آیا حکم ثانوی مادامی ‌است که شخص معتقد به عقیده مثلا اهل سنت است به گونه‌ای که اگر تغییر عقیده بدهد و شیعه شود حکم مذکور نیز زایل می‌شود و یا اینکه احکام بعد از حدوث استقرار می‌یابد و محدود به زمان اتصاف به وصف خاص نیست در نتیجه هر چند فرد شیعی شود حکم هم چنان بر عهده او استقرار یافته است؟ شیخ حسین حلی از فقهای برجسته نجف و از شاگردان مبرز مرحوم نائینی معتقد است، احتمال دوم درست است. به اعتقاد وی سنی بودن هم علت محدثه است و هم علت مبقیه یعنی اگر در حین حدوث حکم، فرد سنی بود زوال اعتقاد در اثر مستبصر شدن موجب زوال حکم نمی‌شود. وجه این نظر اطلاقات ادله است؛ مثلا در روایت عبدالاعلی از امام صادق آمده است: «عن الرجل یطلق امرأته ثلاثا؟ قال: ان کان مستخفا بالطلاق الزمته ذلک»، ظاهر این جمله این است که اگر حین صدور طلاق، فرد معتقد به مذهب اهل سنت باشد این حکم در حق او نافذ و الزامی‌ می‌گردد، و اطلاق آن شامل جایی که فرد به مذهب شیعی گرویده باشد نیز می‌شود؛ علاوه بر این که احکام همانند طلاق و امثال آن قابل تقیید نیست؛ بلکه صدور این احکام مانند عتق و ابراء موجب دوام این احکام است صحیح نیست گفته شود انت حر مادام حیا. بر این اساس اگر کسی بعد از آن که سنی بود شیعه شد نمی‌توان احکام سابق در باب میراث و طلاق و موارد دیگر را نقض کرد.^[30]

 روایت اسماعیل بن بزیع از امام رضا (ع) [31]  نیز همین نظر را تأیید می‌کند زیرا فرض روایت در جایی است که شخص بر اساس نظریه تعصیب در میراث از شخصی ارث می‌برد، اما بعد از تقسیم میراث مادر میت شیعه می‌شود راوی از امام می‌پرسد آیا همچنان حکم سابق باقی است و یا این که باید اموال را طبق فقه شیعه به مادر او باز گرداند. امام جواب می­دهد حکم سابق باقی است و تغییر اعتقادی بعد از صدور حکم تأثیری ندارد.

ب) شمول حکم نسبت به اهل کتاب

آیا احکام فوق مختص به اهل سنت است و یا این که نسبت به پیروان سایر ادیان نیز عمومیت و شمول دارد؟ در مسأله دو نظر است. محقق بجنوردی معتقد است احکام مذکور اختصاص به مسلمانان دارد و شامل پیروان سایر ادیان و مذاهب نمی‌شود، استدلال ایشان به ظاهر جمله «الزموهم بما الزموا به انفسهم» است، زیرا مرجع ضمیر «هم» اهل سنت است، و شامل دیگران نمی‌شود. بر این اساس اگر مرد ذمی ‌زوجه اش را به گونه‌ای طلاق داد که به اعتقاد او درست؛ ولی بر اساس احکام دین ما باطل است، نمی‌توان بر اساس قاعده الزام حکم به جواز ازدواج با او نمود.[32]

در برابر جمعی دیگر از فقها قائل به تعمیم اند، از جمله آنان می‌توان از صاحب جواهر نام برد. وی بعد از این که روایاتی را که بر جواز الزام اهل سنت به مقتضای مذهب شان در باب طلاق ذکر می‌کند می‌گوید: سایر نصوص [دلالت] بر توسعه بر ما نسبت به امر آنان و نیز غیر آنان از پیروان سایر ادیان دارد^[33]. این عبارت می‌رساند که صاحب جواهر از این روایات تعمیم را فهمیده است. نظر صحیح همین است؛ زیرا بسیاری از نصوص عمومیت دارد و شامل پیروان اهل کتاب نیز میمی‌شود مانند روایت امام باقر که این عبارت را «یجوز علی اهل کل دین ما یستحلون» داشت. از قضا محقق بجنوردی همین روایت را مطرح کرده و در مقام جواب از آن فقط با جمله «انه لا یخلو من تأمل و نظر» گذشته است؛ اما روشن نکرده است در شمول آن نسبت به اهل کتاب چه مشکلی وجود دارد.

مسأله سوم: پيروان اديان آسماني

در فقه احکامی ‌برای پیروان ادیان آسمانی آمده تا حد زیادی ممکن است به عنوان مانع برای حاکمیت قوانین مشترک ذکر شود: قوانین همانند: عدم ارث کافر از مسلمان، حجب مسلمان از ارث بردن ورثه کافر از کافر، عدم تساوی در دیه، قصاص کافر در برابر مسلمان و عدم قصاص مسلمان در برابر کافر و عدم بنای معابد اهل کتاب در جامعه اسلامی.

در صورت حضور مسلمانان و اهل کتاب در جامعه واحد و تشکیل شدن جامعه واحد از پیروان دو آیین چه باید کرد؟ آیا می‌توان همچنان بر اجرای احکام فوق تأکید ورزید و از زندگی مسالمت آمیز با اهل کتاب دست کشید و نتیجه آن هر چه باشد باید پذیرفت و یا آن که راهکار دیگری وجود دارد؟ احکام فوق ناظر به اهل ذمه است، اهل ذمه اقلیت اهل کتاب است که در کشور اسلامی ‌در پناه حکومت اسلامی ‌زندگی می‌کنند، ‌قوانین و مقررات و احکام اسلامی ‌در متن قرارداد ذمه اعم از آن که به صورت مکتوب باشد و یا به صورت ارتکازی مورد پذیرش آنان قرار می­گیرد؛ اما در جامعه‌ای که فرض آن است که به لحاظ قدرت متساوی اند نمی‌توان تأکید بر این حکم نمود بلکه باید راه کار دیگری جست­وجو کرد؟ می‌توان دو راه حل برای چنین جوامعی در نظر گرفت:

راه حل اول: بسیاری از موارد ذکر شده مطابق با فتاوای مشهور فقهای امامیه است و از مسلمات احکامیمی‌اسلامی‌ نیست مثلا حجب مسلمان از ارث کافر با اینکه مشهور فقهای امامیه قائل به آن است از فقهای معاصر آیة الله هاشمی ‌شاهرودی قائل به عدم حجب است^[34]؛ لذا در این موارد می‌توان با مراجعه به فقیهی که زندگی مسالمت آمیز با اهل کتاب را به نحو معقول­تری تصویر می‌کند حل کرد. البته این حکم اختصاص به چنین جوامعی ندارد؛ بلکه در جوامعی که اقلیت اهل کتاب زندگی می‌کنند نیز می­توان از این طریق بهره جست.

راه حل دوم: اگر راه حل اول کار ساز واقع نشود و نتوان از آن طریق به زندگی مسالمت آمیز با اهل کتاب دست یافت، می‌توان از راه قرار داد و مصالحه به مقدار امتیازی که به آنان در قوانین داده می­شود از آنان امتیاز گرفت، از باب نمونه اگر ما بر عدم ارث کافر از مسلمان تأکید بورزیم در جانب مقابل باید عدم ارث مسلمان از کافر را بپذیریم و گرنه جامعه آرام و امن نخواهیم داشت، می‌توان برای این راه حل سه دلیل ذکر کرد:

دلیل اول: قرآن کریم؛ «لا يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطينَ»[35]؛ خدا شما را نسبت به کسانی که در مورد دین با شما پیکار نکردند و شما را از خانه‌های تان بیرون نراندند، منع نمی‌کند از این که با آنان نیکی کنید و نسبت به آنان عدالت بورزید، همانا خدا دادگران را دوست دارد. این آیه کریمه به وضوح از نیکی و رفتار عادلانه نسبت به کسانی که رفتار مسالمت آمیز با مسلمانان داشته باشند سخن می‌گوید.

دلیل دوم: ضرورت؛ اگر بر اساس توافق عقلایی موارد معاملات و ارتباطات مسلمانان و اهل کتاب حل و فصل نگردد؛ بلکه صرفا بر اجرای احکام ذکر شده در فقه برای اهل ذمه تأکید گردد، جامعه دستخوش هرج و مرج شده، امنیت و ثبات جامعه مسلمانان نیز با خطر مواجه می­شود؛ لذا این ضرورت ایجاب می‌کند قوانین و مقررات بر اساس توافق طرفین تنظیم گردد و مسائل جاری جامعه بر اساس آن حل و فصل گردد.

دلیل سوم: عقد هدنه؛ دو نوع عقد میان مسلمانان و کفار در فقه اسلامی ‌تعریف شده است: عقد ذمه و عقد هدنه. عقد ذمه در جایی است، تعدادی از اهل کتاب که مسلمانان بر آنان پیروز شده اند و دولت شان ساقط شده و آنان با پرداخت مالیات معین به حاکم اسلامی ‌در سایه دولت اسلامی با حفظ دین خود زندگی می‌کنند. عقد هدنه قرارداد ترک مخاصمه میان مسلمانان و کفاری است که دارای سرزمین، حکومت و نظام مستقر و استوار می‌باشند.^[36] هر کدام از این دو احکام خاص خود را در فقه دارد. محقق حلی در مقام بیان احکام این دو قسم می‌گوید: شرائط ذمه شش امر است: اول: قبول جزیه؛ دوم: عدم انجام کاری منافی با امان مثل عزم بر جنگ با مسلمین و یا امداد کفار؛ سوم: عدم ایذای مسلمانان؛ مانند تجاوز به نوامیس، دزدیدن اموال، و جاسوسی نمودن برای کفار؛ چهارم: عدم تظاهر به انجام منکرات؛ مانند شرب خمر، زنا، خوردن گوشت خوک، نکاح محرمات؛ پنجم: عدم احداث کنیسه؛ ششم: جریان احکام مسلمین بر آنان.^[37] مهادنه عبارت است از قرار داد ترک جنگ تا مدت زمان معین، و فی حد نفسه در صورتی که متضمن مصلحت مسلمین مثل کم بودن تعداد مسلمانان در نتیجه ناتوانی شان از مقاومت و یا به خاطر برتری یافتن و یا به جهت احتمال اسلام آوردن کفار باشد، جایز است. هر گاه مصلحت مرتفع شود و مسلمین قوتی علیه خصم داشته باشند، مهادنه جایز نیست. هدنه تا چهار ماه جایز است و بیش از یک سال بنابر مشهور جایز نیست. و آیا بیش از چهار ماه جایز است؟ قولی بر عدم جواز است، زیرا در آیه شریفه آمده است: «فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم»، و قولی بر جواز آن است چون در آیه آمده است: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها»، بهتر مراعات اصلح است. قرارداد ترک جنگ تا مدت غیر معلوم و به صورت مطلق جایز نیست مگر این که امام برای خود شرط خیار نقض قرار دهد. چنانچه عقد هدنه بر انجام فعلی غیر جایز مثل تظاهر به انجام منکرات و باز گرداندن زنان پناه گزین به مسلمانان منعقد گردد، وفای به آن واجب نیست.^[38]

هر چند مفروض این تعریف از عقد هدنه عقدی است که میان مسلمانان و کفاری به امضا می‌رسد که هر کدام دارای سرزمین معین اند و به تعبیری در دو کشور زندگی می‌کنند؛ ولی عقد هدنه اختصاص به دو کشور ندارد، بلکه مهم آن است که اهل کتاب دارای مجموعه منسجم و سازمان یافته باشد که حاکمیت مسلمانان بر آنان تثبیت نگردیده است اعم از این که در کشور مستقل باشد و یا این که در کشور واحد با مسلمانان زندگی کنند. بنابر این در کشورهای که اقلیت اهل کتاب از اقتدار سیاسی و اجتماعی کافی بر خوردارند حکم عقد هدنه در مورد آنان قابل تطبیق است. در عقد هدنه بر اساس تصالح باید قرارداد را منعقد ساخت زیرا تنها شرط لازم برای عقد هدنه وجود مصلحت است و روشن است در جوامع مختلط هیچ مصلحتی مهم تر از ایجاد امنیت و ثبات نیست و این جز از طریق امتیاز دادن و امتیاز گرفتن میسور نیست.

 بر این اساس می‌توان راهکار مورد توافق در مواردی که احکام با هم تعارض پیدا می‌کند ذکر کرد. منتهی در عقد هدنه به لحاظ فقهی شرطی ذکر گردیده است که عقد هدنه تا مدت زمان معین باید باشد، و این شرط جزو شروط اتفاقی است. صاحب جواهر در ذیل گفتار محقق حلی که دارد قرارداد هدنه بیش از یکسال جایز نیست، می‌گوید: در این مسأله مخالفی نیافتم همان گونه که در مسالک به آن اعتراف نموده، علامه در منتهی و تذکره ادعای اجماع بر مسأله نموده است و در مبسوط شیخ طوسی آمده است: بیش از یکسال بدون هیچ اختلافی جایز نیست و شاید همین طور باشد چون آیه کریمه بر وجوب جهاد در طول سال دلالت دارد و هدنه بیش از یکسال منافی با آن است.^[39] واضح است که این شرط مخالف با زندگی مسالمت آمیز است؛ ولی می‌توان از این شرط رفع ید کرد زیرا مهم در قرارداد هدنه رعایت مصلحت مسلمین است و دلیلی بر رعایت این شرط وجود ندارد از این رو محقق حلی هم در مقام تضعیف این شرط این قول را به مشهور نسبت می­دهد و صاحب جواهر وجه ضعف را این گونه تعلیل می‌کند مستند شیخ در این حکم آیه مبارکه «فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشرکین» است، و از آن جا که ماه‌های حرام در سال یکبار تکرار می‌شود لذا باید قتال هم هر سال یکبار صورت بگیرد، این استدلال مبتنی بر این مبنی است که امر افاده تکرار می‌کند؛ در حالی که امر مقتضی تکرار نیست.^[40]

مسأله چهارم:‌ امور غير منصوص

چنانچه در مواردی در شریعت نص خاص بر حکم الزامی وجود نداشت، بلکه جزو مباحات شریعت بود، -مقصودم از امور غیر منصوص این گونه از امور است- در این گونه موارد چه باید کرد؟ بر اساس مبانی فقه شیعه این موارد جزو منطقة الفراغ شریعت محسوب می‌شود، و ولی امر (که به اعتقاد ما عبارت است از فقیه جامع الشرائط) و یا کسی که مأذون و یا مورد تأیید فقیه جامع الشرائط است می­تواند قانون مناسب وضع کند و متناسب با شرائط زمانی و مکانی قوانین جعل کند. شهید صدر در این باره می‌گوید: در زمینه قانون­گذاری شریعت اسلامی ‌منطقه فراغی را به دولت واگذار کرده، تا متناسب با شرایط متحول آن را پر کند، به گونه‌ای که اهداف کلی اقتصاد اسلامی ‌را تضمین کرده و عدالت اجتماعی را محقق سازد.^[41] و در جای دیگر اشاره می­کند: منطقه فراغ نقصی بر شریعت و یا اهمالی از جانب شریعت نسبت به برخی از وقایع و حوادث نیست؛ بلکه حاکی از شمول شریعت و توانایی آن بر مواجه شدن با زمان‌ها و شرایط مختلف است، زیرا شریعت منطقه فراغ را به گونه‌ای که نقص و اهمال شمرده شود واگذار نکرده است؛ بلکه برای هر حادثه‌ای از منطقه فراغ حکم شرعی اوّلی قرار داده است، در عین حال برای ولی امر صلاحیت قانون­گذاری به عنوان حکم ثانوی قرار داده تا متناسب با شرایط زمانی و مکانی قانون­گذاری کند؛ مثلا احیای زمین فی حد ذاته برای هر فرد شرعا مباح است، مع ذلک ولی امر می‌تواند مطابق با مقتضیات زمان و مکان از آن منع کند.^[42]

دلیل بر این امر آیه کریمه و روایات زیر است که شهید صدر آورده است^[43]:

1. آیه مبارکه «یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم»[44] ‌ای کسانی که ایمان آورده اید از خدا و نیز از پیامبر و اولی الامر اطاعت کنید. اولی الامر عموم دارد و شامل تمام والیان امور اعم از معصوم و غیر معصوم می­شود.

2. روایت منقول از امام صادق (ع) «قضی رسول الله بین اهل المدینة فی مشارب النخل انه لا یمنع فضل ماء و کلاء»[45]؛ پیامبر میان اهل مدینه در مورد آب­های نخلستان شان این گونه قضاوت فرمود: که از زیادی آب و چراگاه نباید جلوگیری نمایند. در حالی که منع انسان دیگری را از زیادی آنچه را که از آب و چراگاه مالک است جزو محرمات اولی نیست، بلکه انسان می‌تواند دیگری را منع کند. لذا می‌فهمیم این نهی پیامبر به عنوان ولی امر صادر شده است.

3. روایت دیگر از امام صادق (ع) «انه سئل عن الرجل یشتری الثمرة المسماة من ارض فتهلک ثمرة الارض کلها؟ فقال: قد اختصموا فی ذلک الی رسول الله فکانوا یذکرون ذلک فلما رآهم لا یدعون الخصومة نهاهم عن ذلک البیع حتی تبلغ الثمرة، و لم یحرمه، لکنه فعل ذلک من اجل خصومتهم»[46]؛ از مردی سؤال شد که میوه معینی را از زمینی خرید و از قضا تمام میوه آن زمین نابود شد؟ امام در جواب فرمود در این مورد به پیامبر خدا نیز شکایت شد، آنان این گونه معامله می‌کردند و چون پیامبر دید آنها دعوی و نزاع را ترک نمی‌کنند از این بیع نهی کرد تا میوه برسد.

در روایت دیگر آمده است «ان رسول الله احل ذلک فاختلفوا، فقال: لا تباع الثمرة حتی یبدو صلاحها»؛ پیامبر ابتدا فروش میوه را قبل از ظاهر شدن حلال کرد، ولی مردم اختلاف کردند، لذا پیامبر فرمود: میوه را قبل از ظهور آن نفروشید.

4. در نامه امام علی (ع) به مالک اشتر فرمان‌های بسیار مؤکد در مورد تحدید قیمت‌ها بر اساس عدالت آمده است، امام ابتدا از تجار سخن گفته و در مورد آنان به مالک توصیه کرده است سپس فرموده است: «وَ اعْلَمْ مَعَ ذَلِكَ أَنَّ فِي كَثِيرٍ مِنْهُمْ ضِيقاً فَاحِشاً وَ شُحّاً قَبِيحاً وَ احْتِكَاراً لِلْمَنَافِعِ وَ تَحَكُّماً فِي الْبِيَاعَاتِ وَ ذَلِكَ بَابُ مَضَرَّةٍ لِلْعَامَّةِ وَ عَيْبٌ عَلَى الْوُلَاةِ فَامْنَعْ مِنَ الِاحْتِكَارِ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص مَنَعَ مِنْهُ وَ لْيَكُنِ الْبَيْعُ بَيْعاً سَمْحاً بِمَوَازِينِ عَدْلٍ وَ أَسْعَارٍ لَا تُجْحِفُ بِالْفَرِيقَيْنِ مِنَ الْبَائِعِ وَ الْمُبْتَاعِ فَمَنْ قَارَفَ حُكْرَةً بَعْدَ نَهْيِكَ إِيَّاهُ فَنَكِّلْ بِهِ وَ عَاقِبْهُ فِي غَيْرِ إِسْرَاف‏»[47]؛ این را هم بدان که در میان بازرگانان کسانی هستند که تنگ نظر و بد معامله و بخیل و احتکار کننده اند، که تنها با زورگویی به سود خود می‌اندیشند. و کالا را به هر قیمتی که می‌خواهند می‌فروشند، که این سودجویی و گران فروشی برای همه افراد جامعه زیانبار، و عیب بزرگی بر زمامدار است. پس از احتکار کالا جلوگیری کن، که رسول خدا از آن جلوگیری می‌کرد، باید خرید و فروش در جامعه اسلامی، به سادگی و با موازین عدالت انجام گیرد، با نرخ­هایی که بر فروشنده و خریدار زیانی نرساند، کسی که پس از منع تو احتکار کند، او را کیفر ده تا عبرت دیگران شود، اما در کیفر او اسراف نکن.

بحثی که لازم به طرح است این که منطقة الفراغ شریعت کجاست که به ولی امر اجازه تشریع در آن موارد داده شده است؟ شهید صدر معتقد است مواردی است که حکم الزامی ‌از شریعت در مورد آن نیامده است می‌گوید: حدود منطقة الفراغ که صلاحیات اولی امر در گستره آن واقع می­شود عبارت است از هر فعلی فی حد ذاته در شریعت مباح است، بنابر این هر فعلی که نص تشریعی بر حرمت و یا وجوب آن وجود نداشت، برای ولی امر اجازه داده شده که با امر و نهی خود به آن صفت ثانوی بدهد، بر این اساس اگر امام از فعل مباحی منع کرد آن فعل حرام می‌گردد، و اگر به آن امر نمود آن فعل واجب می‌گردد. اما افعالی که تشریعا حرمت آنها ثابت شده همانند ربا ولی امر حق ندارد به آن امر کند چه اینکه فعلی که در شریعت وجوب آن ثابت شده از آن منع کند زیرا لزوم اطاعت از اولی الامر در محدوده‌ای است که با اطاعت خداوند و احکام عام او تعارض نداشته باشد.^[48]

وجه این امر واضح است این­که به لحاظ عرفی وقتی ولایت برای شخصی یا گروهی از جانب نظامی ‌اعطا می‌شود به معنای آن است که ولایت آن شخص در دایره آن نظام باشد نه خارج از آن نظام و از آن جایی که بر اساس مبانی دینی ما حق قانون گذاری از آن خداوند است و اگر خداوند این حق را به ولی امر واگذار کرد معنایش آن است که حق تقنین و ولایت در دایره نظام شریعت است، بر این اساس حق قانون گذاری و اعمال ولایت فقط در دایره قوانین و مقررات شرعی باید واقع شود. به علاوه «لا طاعة لمخلوق لمعصیة الخالق» همین معنا را افاده می‌کند. البته موارد تزاحم اهم و مهم حساب دیگری دارد و از این بحث جداست.

منتهی تذکر این نکته لازم است، قانون گذاری گاهی در محدوده احکام تکلیفی و به صورت حکم تکلیفی واقع می‌شود و گاهی در محدوده احکام وضعی و به صورت حکم وضعی، چنانچه در دایره احکام تکلیفی واقع شود حق قانون گذاری و اعمال ولایت محدود به دایره مباحات به معنی الاعم است زیرا اگر ولی امر به فعل مباح امر کند و یا از آن نهی کند این امر خروج بر نظام شریعت شمرده نمی‌شود چون التزام شخص به فعل و یا ترک عمل فی حد نفسه مخالف با نظام اسلام نیست. بر خلاف آن­جایی که امر به ترک نماز و یا شرب خمر نماید واضح است این امر خروج بر نظام اسلام و مخالف با شریعت است. چنانچه این قانون­گذاری در دایره احکام وضعیه واقع شود در این صورت اگر حکم وضعی به گونه‌ای باشد که وجود و عدم آن منوط به رضا و عدم رضایت شخص است مانند صحت و بطلان معاملات، در این صورت ولی امر از آن جهت که بر اشخاص ولایت دارد، می­تواند در موارد لازم به جای اشخاص اعمال ولایت کند و این نوع از احکام را تنفیذ نماید. اما اگر حکم وضعی به گونه‌ای منوط به رضایت شخص و عدم رضایت شخص نیست، مانند طهارت و نجاست در این صورت ولی امر نمی‌تواند بر خلاف آن حکم دیگر تنفیذ نماید.^[49]