لینکهای مرتبط           

....................................................

  منشور دین پژوهان و ضرورت انتشار

  گفت و گو با استاد ربانی گلپایگانی  

  نگاهی به دین پژوهی

  نظریه های مطرح در باره ماهیت وحی

  شرور و عدل الهی

  فوائد و کارکردهای دین

  بزرگان اندیشه (حمصی)

سراب مسیحیت

گفت و گو با استاد خسروپناه

وحی و تجربه دینی

چیستی شناسی سکولاریسم (1)

پرسش و پاسخ

امکان وحی

راههای خداشناسی در کلام معصومین ع

خاتمیت در اسلام

شخصیت های کلامی (محمد عبده)

میزگرد (کثرت گرایی معرفتی)

کتاب شناسی

میراث فراموش شده

گفت و گو با دکتر قاسم جوادی

بررسی دلایل لزوم بعثت انبیا (ع)

عوامل پیدایش و اعتلای تمدن نبوی

تنگناهای زبان و رسالت رسول اعظم ص

نبوت از منظر ابن سینا و فارابی

شیوه مواجهه پیامبر (ص) با مخالفان

تبیین های فلسفی نبوت

شخصیتهای کلامی (محمد جواد بلاغی)

شیوه برخورد پیامبر (ص) با اهل کتاب

دین نیاکان پیامبر (ص)

معرفی کتاب

حکومت دینی رسول اعظم (ص)

روشهای تربیتی رسول اعظم (ص)

سرآغاز (حکایت انسان)

گفت و گو با دکتر محمد لگنهاوزن

نگاهي به نقش دين در دنياي معاصر

رابطه دين، دنيا و آخرت

نقش دين در برقراري عدالت اجتماعي

توفيق دين در اهداف آن

قلمرو دين در زندگي انسان

چيستي شناسي سکولاريسم (2)

شخصیتهای کلامی (شیخ شلتوت)

معرفی کتاب (انتظار بشر از دین احمدی)

نشست علمی: حدیث صحیفه و قلم

تقریب، ضرورت عصر ما

گفت و گو با آیت ا... محسنی

نظريات و رويکردها در تقريب مذاهب

اصول اساسي تقريب بين ‌مذاهب

راهکارهاي تقريب مذاهب اسلامي

آسيب شناسي رفتاري تقريب مذاهب

وحدت امت اسلامی از منظر قرآن کریم

فرياد بيداری (سيد جمال الدين افغانی)

معرفي کتاب

حقانيت و تعدد مذاهب اسلامي

عبد ا... جعفری

 چكيده

حقانيت و نجات جزو مسائل اساسي در علم كلام است و تلاش متكلمان تمامي اديان و مذاهب بر اثبات حقانيت و نجات بخشي دين و مذهب شان متمركز بوده است؛ زیرا سر نوشت نهايي انسان بر آن مبتنی است، اين مقاله مي كوشد مساله حقانيت و نجات پيروان مذاهب مختلف اسلامي را مطرح نمايد، و دلايل انظار مختلف را در اين باب مورد بحث و بر رسي قرار دهد.

واژگان كليدي: حقانيت، نجات، دين، مذهب.

ترديدي نيست که تمام فرق و مذاهب اسلامي، در داشتن دين واحد مشتركند و همه مسلمانان به وحدت خداوند، نبوت پيامبر خاتم، معاد و كتاب آسماني قرآن ايمان دارند؛ اما صرف وجود اشتراك در دين و اعتقادات موجب وحدت و تقريب مسلمانان نمي­شود. تقريب و وحدت در صورتي تحقق مي­يابد كه مباني فقهي و كلامي آن بررسي و روشن شود که آیا تقريب و وحدت ممکن است يانه؟ و بر فرض امکان آن تا چه اندازه چنين امري محقق شده است؟ لازم است اين معنا به صورت شفاف و به دور از شعار مطرح گردد.

بحث از تقريب مذاهب اسلامي و وحدت مسلمانان از دو دیدگاه قابل بحث و بررسي است: يكي از دیدگاه فقهي و ديگري از دیدگاه كلامي. نگاه فقهي معطوف به اين مطلب است که در شريعت اسلامي احكامي بر افراد از آن جهت كه انسانند مترتب است. اين مباحث پايه حقوق بشر از دیدگاه اسلامی را تشكيل مي­دهد.‌ و احكامي که بر انسان از آن جهت كه مسلمان است بار مي­شود و احکامی از آن جهت كه عادل است. آنچه مي تواند مبناي تقريب مذاهب اسلامي قرار گیرد بحث دوم است. اين بحث در درجه اول منوط به اين است كه مسلمان بر چه كسي صدق مي­كند و ضابطه مسلمان بودن چيست؟ در درجه دوم اين­که چه احكام و حقوقي براي مسلمان از آن جهت كه مسلمان است وجود دارد و چه تفاوتي با احكام و حقوق مسلمان عادل و مومن دارد تا دقيقا آثار و ثمرات آن معلوم و قلمرو تقریب به دست آید.اگر اين امر به خوبي از ديدگاه فريقين مورد بحث و بر رسي قرار گيرد تا حد زيادي امكان تقريب در حوزه عمل روشن مي­شود و گرنه تقريب در حد شعار باقي مي­ماند.

تقریب مذاهب اسلامی از دیدگاه كلامي ناظر به دو مقوله اساسي حقانيت و نجات است؛ يعني اين كه آيا تمام مذاهب و فرق اسلامي حق­اند و يا بهره­ای از حقانيت دارند و يا اين كه حقانيت از آن فرقه واحد است و ساير فرق در گمراهی به سر می­برند؟ بر فرض واحد بودن مذهب حق، معیار رستگاری اخروي چيست؟ آيا در گرو اعتقاد و پايبندي به مذهب حقه است و يا اين كه دايره نجات اخروي گسترده­تر از اعتقاد و پايبندي به آن مذهب است؟ واضح است که بحث از حقانيت و نجات مذاهب اسلامي به لحاظ كلامي بحث بسيار سر نوشت ساز و مرتبط با تعيين سر نوشت نهايي انسان است. به لحاظ فقهي نيز پيامدها و آثار خود را دارد؛ زيرا امكان ندارد فقيهي به لحاظ كلامي به بهره مندي مذاهب اسلامي از حقانيت قائل شود و آنان را اهل نجات بداند اما در مقام فتوا دادن به كفر و ضلال و شرك آنان فتوا دهد. چنانچه امکان ندارد که فقیهی قايل به بطلان مذهبی و جهنمي بودن پیروان آن گردد و آنان را منحرف از اسلام بداند،‌ ولی در مقام عمل براي آن گروه آزادي عمل قايل شود، و آيين­ها و شعائر مذهبي آنان را به رسميت بشناسد، چون چنين چيزي جز ترويج كفر و گمراهی از دیدگاه او محسوب نمي­شود. در اين فرض شعار تقريب و وحدت معنا ندارد؛ بنابر اين بحث از نجات و حقانيت مذاهب اسلامي تعيين كننده سر نوشت مباحث تقريب مذاهب اسلامي است. اين مقاله مي كوشد اين بحث را در دو مقام مطرح کند: يكي حقانيت مذاهب اسلامي و ديگري نجات و رستگاري اخروي. البته بحث از حقانيت و نجات اختصاص به دايره فرق و مذاهب اسلامي ندارد؛ بلكه در گستره عام تر نسبت به اديان توحيدي و مذاهب آن مطرح است، از اين رو پاره­ای از دلايل در اين بحث عموميت دارد؛ اما مقصود ما از آن صرفا حقانيت و نجات در گستره مذاهب اسلامي است.

مقام اول:‌ حقانيت و مذاهب اسلامي

مقصود از حقانيت گاهي حقانيت در مقام ثبوت است؛یعنی يك گزاره و يا يك اعتقاد به خودی خود و صرف نظر از مرجع تشخيص دهنده مطابق با واقع است.گاهي مراد از آن حقانيت در مقام اثبات است؛ يعني اين كه يك گزاره و اعتقاد نسبت به مرجع تشخيص خود حق است. يك گزاره و اعتقاد در صورتي حقانيت اثباتي دارد كه اولا از طريق روش هاي معتبر شناسايي و كشف عقلايي به دست آمده باشد. و ثانیا روش كشف و شناسايي قابليت عمومي شدن و همگاني شدن را داشته باشد[1]، دربسياري از موارد در مباحث كثرت­گرايي ديني ميان اين دو معنا از حقانيت خلط صورت گرفته است.منتقدان در نقد كثرت­گرايي سخن رانده و حقانيت به معناي اول را مورد اشكال قرار داده اند؛ در حالي كه چه بسا مراد صاحب دیدگاه حقانيت به معناي دوم بوده است؛ زیرا حقانيت به معناي دوم در ميراث اسلامي وجود ندارد؛ از این رو متصور نیست كه حقانيت را به معناي دوم حمل کنند.‌ اگر بخواهيم اين بحث را در آثار كلامي متكلمان و فقهاي مسلمان پیدا کنیم به خصوص فقیهان كه در اين باره مباحث مستوفايي را مطرح نموده اند، بايد بحث آن را در خلال مباحث تكليف كفار به فروع و نيز جاهل قاصر و مقصر بيابيم و در كلام فقیهان از آن تعبير به تنجز تكاليف و احكام شده است. مقصود ما از واژه حقانيت در اين بحث، حقانيت به حسب مقام ثبوت است همانگونه که در میراث موجود از سنت اسلامی نیز حقانیت به همين معنا مراد بوده است.

در باره حقانيت اديان و مذاهب اسلامي به طور كلي سه احتمال معقول وجود دارد:‌

1. دين و مذهب واحد حق است و ساير اديان و مذاهب هيچ بهره ای از حقانيت ندارد.

2. اديان و مذاهب هر كدام به تناسب مطابقت شان با واقع بهره از حقانيت داشته باشند. طبق اين احتمال بهره­مندی اديان و مذاهب از حقانیت به صورت تشكيكي است. ممكن است مذهبي و ديني 90در صد در برابر دین یا مذهبي ديگر از 50 در صد از حقانيت بهره­مند باشد.

3. اديان و مذاهب همه به صورت برابر حقانيت دارند؛ به اين معنا كه هر كدام از ادیان و مذاهب موجود به یک جنبه از ابعاد حقيقت واحد ناظر است.

احتمال اول در صورتي درست است كه گزاره هاي اعتقادي اديان و مذاهب با همديگر متباين باشند چون دو امر متباين نمي­تواند هر دو مطابق با واقع باشند؛ در حالي كه اديان و مذاهب با همديگر به طور كلي ناسازگار نیست؛ بلكه ناسازگاری­شان به گونه جزيي و در پارة از آموزه­ها است؛ از اين رو احتمال اول صحیح نیست.

احتمال سوم نيز نادرست است زیرا مطابقت با واقع در صورتي براي دو گزاره قابل فرض است كه هر دو با همديگر اختلاف نداشته باشند و گرنه با فرض اختلاف كه لازمه دو بودن و اثنينيت است حقانيت هر دو معقول نيست.این دیدگاه که واقعيت­هاي خارجي بسيط نيست؛ بلكه لايه لايه و دارای مراتب است و معرفت های گوناگون هر كدام مي تواند ناظر به لايه و مرتبه­اي از آن حقيقت باشد؛ مانند بحث از گلي كه هم مي توان از جهت زيبايي آن بحث كرد و هم مي توان از جهت رنگ و بوي و حجم آن بحث كرد که همگي ناظر به واقعيت واحد است؛‌ اديان و مذاهب نيز گزارش از واقعيت هاي خارجي است؛ ازاین رو مي تواند گزارش­هاي متنوع از يك واقعيت باشد.[2]

دیدگاه یادشده ناتمام است؛ زیرا در صورتي كه معرفت­ها هر كدام ناظر به جهت خاصي باشد ممكن است همگي صحيح باشد؛ اما در فرضي كه دو معرفت متناقض و متضاد باشند درستي همه ممكن نيست و پاره­اي از گزاره­هاي اديان و مذاهب از اين قبيل است.

تنها احتمال قابل قبول صورت دوم از احتمال­های سه گانه است؛ چون با اختلاف اديان و مذاهب در اموري و اشتراك آن­ها در پاره و يا بسياري از اصول، معقول نيست دين و مذهبي را صد در صد حق شمرد و دين و مذهب ديگر را صد در صد باطل؛ از باب نمونه اگر توحيد و وحدانيت خداي متعال ميان دو دين مشترك باشد معقول نيست با فرض وحدت معنا يكي مطابق با واقع باشد و ديگري مخالف با واقع، و آنچه موجب تفاوت و تشكيك مراتب اديان و مذاهب نسبت به حقانيت مي شود موارد اختلافي ميان اديان و مذاهب است. بر اين اساس به این نتيجه می­رسیم که تمام اديان توحيدي و مذاهب اسلامي از حقانيت بهره­ای دارند، ولي اين بهره­مندي از حقانيت تشكيكي و ذو مراتب است؛ يكي از حقانيت بهره بيشتر و ديگري بهره كمتر دارد.

مقام دوم:  نجات و رستگاري

نجات و رستگاري اخروي مفهوم داراي مراتب متعدد است. عالي­ترين مرتبه آن وصول به مقام مقربين و به تعبير قرآن كريم « عند مليك مقتدر[3]» و « فادخلي في عبادي و ادخلي جنتي[4] » است، ورود به بهشت و استفاده از نعمت های الاهی مرتبه متوسطی است كه قرآن كريم آن را به داشتن ايمان و عمل صالح منوط کرده است. نجات از آتش و عذاب الهي مرتبه ديگری از رستگاری است. کمترین مرتبه نجات همیشه نماندن در آتش جهنم است.

نجات از آن زاويه كه با عمل صالح ارتباط دارد در اين مقام مورد بحث نيست چون بحث كلامي ناظر به اعتقادات است و ما آن را مفروغ عنه مي­گيريم. مقصود ما از نجات در این مورد مرتبه سوم آن است و نیز مي توان نجات به معناي دوم را محور بحث دانست، همان مرتبه متوسطي كه خداوند فراهم ساختن اسباب آن را از مومنان خواسته است.

پس از اثبات اين كه تمام اديان توحيدي و مذاهب اسلامي از حقانيت بهره دارند، اين پرسش مطرح مي شود:‌ آيا پیروی از تمامي اديان و مذاهب باعث نجات و رستگاري انسان مي شود و يا اين كه آنچه موجب نجات و رستگاري انسان مي شود پیروی از دين و مذهب واحد است و يا تمام اديان و مذاهب به نسبت بهره­مندي شان از حقانيت، درجات متفاوتي از نجات و رستگاري را در پی دارد؟ سه ديدگاه اساسی در اين باب وجود دارد:

1. ‌ انحصار گرايي

اين ديدگاه معتقد است نجات و رستگاري تنها در يك دين و مذهب وجود دارد و از طريق يك دين و مذهب خاص به دست مي­آيد، ساير اديان و مذاهب حتي اگر واجد برخي از حقايق باشد نمي­تواند انسان را رستگار كند.رستگاری در یک دین مبتنی بر این است که فقط يك دين و مذهب حق مطلق وجود دارد و فقط همان دين و مذهب مي تواند انسان را رستگار كند.‌ اين ديدگاه هم در ميان متكلمان مسيحي رايج بوده است و هم در بین متكلمان مسلمان طرفدار دارد.

دلايل زير را مي توان براي اثبات اين ديدگاه اقامه كرد:

1-1. دليل عقلي؛ اين دليل سه مقدمه دارد:‌

الف. بر اساس اصول معرفت شناختي حكما و متكلمان مسلمان ـ كه درست هم است ـ حقيقت در هر موردي به حسب مقام ثبوت و نفس الامر واحد است نه متعدد،‌ همان گونه اي كه در گزاره "زيد ايستاده است" و "زيد نشسته است" واقعیت نمي­تواند متعدد باشد،چنین نیست زيد هم ايستاده و هم نشسته باشد؛ بلكه يا نشسته است و يا ایستاده.‌ در گزاره­هاي معرفتي دين نيز واقع واحد است، وقتي گفته مي شود: صفات ذاتي خداوند عين ذات او است و يا زائد بر ذات،‌ يكي از اين دو گزاره مطابق با واقع است. امكان ندارد دو گزاره ناسازگار هر دو حقيقت داشته باشد. بنابر اين در گزاره­هاي مورد اختلاف مذاهب، يكي از اعتقادات صحيح و مطابق با واقع و ساير اعتقادات مخالف واقع است.

ب. عقايد و باورهاي ديني و مذهبي هر چند گزاره­هاي متعددی دارد كه به حسب ظاهر مستقل از يكديگرند به عنوان نمونه، اعتقاد به وحدانيت خداوند يك گزاره است و اعتقاد به نبوت خاتم گزاره ديگر و... صرف اعتقاد به پاره ای از اين حقايق در نجات انسان كافي نيست؛ بلكه بايد به تمام گزاره­هاي اساسي و اركان دين و مذهب حق بايد ايمان داشت تا حد نصاب لازم براي رستگاري تأمين شود و گرنه با اعتقاد به برخی از عقايد درست، حد نصاب لازم براي رستگاري تامين نمي­شود. اين كه قرآن كريم در آيات متعدد، شرط نجات و رستگاري انسان را ايمان به خداوند، پيامبران و روز جزا دانسته است شاهدي محكم بر اين مدعا است؛ زيرا اگر صرف اعتقاد به خدا كفايت مي­كرد ضرورتي نداشت امور ديگر را به عنوان شرط لازم براي نجات و رستگاري اضافه كند.

ج. دين حق و مفيد براي رستگاري انسان، در مقام اثبات قابل شناخت نيز هست؛ زيرا هر كسي که به دور از تعلقات مذهبي،‌ ديني و فرهنگي و گرايش­هاي دنيوي و شهواني، محتواي اديان و مذاهب را مورد بر رسي قرار دهد و دلايل و شواهد حقانيت مذاهب و اديان را بشنود و در صدد به دست آوردن حقيقت بر آيد از خلال بررسي­ها به دين و مذهب حق مي رسد؛ چون خداوند وعده داده است كه انسان حقیقت جو به حقيقت مي رسد. «و الذين جاهدوا فينا لنهدينم سبلنا»[5]. مفاد آيه اين است، كسي كه در صدد راهيابي به حقيقت باشد خداوند او را به راه راست خويش رهنمون مي­شود، و وعده الاهي تخلف ناپذير است.

نتيجه اين دليل آن است، در عين اين­كه حقانيت و رستگاري در دين و مذهب حق وجود دارد،‌ امكان دستيابي به دين و مذهب حق نيز هست. اگر كسي به آن دست نيابد از تقصير او ناشي مي شود و در نتیجه از رستگاري بهره­اي نخواهد داشت،‌ فقط كساني از اين حكم مستثنایند كه به لحاظ عقلي توانايي تشخيص حق از باطل را ندارند؛ همانند كودكان، ديوانگان و سفيهان. شايد به همين جهت فقيهاني، مانند صاحب جواهر منكر وجود جاهل قاصر است.[6]

نقد و بررسي

مقدمه اول و دوم اين استدلال تمام است؛ ولي مقدمه سوم تمام به نظر نمي رسد، زيرا اگر مفاد آيه شريفه اين باشد كه خداوند هر تلاش كننده در راه حق را به حق مطابق با واقع برساند، لازمه اش آن است كه هيچ خطايي نبايد حتي در استنباط فروع در مذهب واحد رخ دهد؛ در حالي كه تعدد فتاوي نسبت به فروع انكار ناپذير است. واضح است يكي از دو فتوا مطابق با واقع نيست؛ زيرا ممكن نيست دو فتواي متناقض و متضاد با همديگر هر دو مطابق با واقع باشد. اگر خطای در استنباط، در دين و يا در مذهب واحد، وجود دارد انسان بر رسي كننده اديان و مذاهب به چه دلیل ضرورتا به حقيقت نايل می­شود.‌ دليلي هم نداريم كه آيه تنها خطاي در اصول را در بر می­گیرد نه در فروع فقهي را؛ بلكه اختلاف در مسائل اعتقادي و معرفت نيز وجود دارد. مكاتب سه گانه كلامي و فلسفي و عرفاني در تبيين جهان بيني اسلامي دیدگاه های متفاوت دارند.اگر در مواردی اتحاد دارد صرفا اتحاد در لفظ است؛ اما در كيفيت كاملا مباينند؛ به عنوان نمونه ميان معاد جسماني كه صدر المتالهين قائل است با معاد جسماني كه خواجه طوسي در تجريد به آن معتقد است تفاوت بسيار وجود دارد. وحدت وجودي را كه علامه طباطبايي به تبع عارفان به آن قائل است با نگاه متكلمان و فيلسوفان متفاوت است.

آيا مي توان تصور كرد كه تلاش و جهاد گروهي از آنان، که در تدین و عدالت آنان تردیدی نیست، در جهت وصول به حقيقت نبوده است؟ بنابر اين هر چند جواب حلي از استدلال به اين آيه شريفه نداريم و اين يك جواب نقضي است؛ اما همين مقدار اثبات مي كند آيه شريفه از مقصود بيگانه است. بنابر این مي­توان اين نتيجه را گرفت، اگر دين و مذهب حق براي عده ای اثبات نشود آنان حد اقل معذورند؛ زیرا نسبت به دین و مذهب حق جاهلند.

2-1‌. دليل نقلي؛ به اعتقاد تمام فرقه ها و مذاهب اسلامي دين حق واحد است كه مظهر آن دين اسلام است. دلايل عقلي و نقلي متعددي بر اين معنا دلالت دارد: «هو الذي ارسل رسوله بالهدي و دين الحق ليظهره علي الدين كله»[7]. «و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه و هو في الاخرة من الخاسرين»[8].  «و ان هذا صراطي مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبيل فتفرق بكم عن سبيله»[9]. «و ادع الي ربك انك لعلي صراط مستقيم»[10]. «انّ الدين عند الله الاسلام»[11]. البته اسلام به معناي تسليم محض بودن در برابر اراده خداوند است؛ ولي پذيرش دين اسلام بعد از نبوت پيامبر خاتم(ص) از مصداق منحصر آن شمرده مي­شود،؛ بنابر اين اصل حقانيت دين اسلام ترديد ناپذير است.

دين اسلام هر چند واحد است، ولي فرقه هاي مختلف دارد كه از ميان فرقه هاي مختلف فرقه واحد بر هدايت و ساير فرق در ضلالت و گمراهي اند، دليل بر اين مدعا حديث متواتر بين شیعه و سنی منقول از پيامبر است. مفاد حدیث اين است:‌ «ستفترق امتي علي ثلاث و سبعين فرقة‌، فرقة منها ناجية و اثنتان و سبعون في النار». اين روايت هم از طريق اهل سنت نقل شده است و هم از طریق شیعه. حاكم در مستدرك خود روايات متعددي را كه دلالت بر اين معنا دارد آورده است و در ميان آن روايت "صحيح السند علي شرط الشيخين" نيز وجود دارد[12]. و از طريق شيعه علامه مجلسي روايات متعددي را كه دلالت بر اين معنا دارد آورده است.[13] بنابر اين رستگاري فقط در پیروی از یک مذهب واحد است و پیروی از ساير فرق و مذاهب موجب نجات انسان نمي گردد. اما در این باره که پیروی از کدام مذهب موجب نجات و رستگاري مي شود هر فرقه دلايل مختص به خود را دارد و اهل نجات بودن خود را اثبات مي کند.

اين دليل مثبت مدعا را اثبات نمی تواند؛ چون از يك قضيه خارجيه حكايت مي كند. زيرا اهل آتش بودن اكثريت یا به جهت پیروی آنان از فرقه و مذهب خاصي است، خواه از روي تقصير باشد و يا قصور و يا به جهت پيروي عمدی و آگاهانه شان از فرقه هاي منحرف است. احتمال اول نمي تواند مراد باشد؛ زیرا كسي كه از روي قصور به مذهبي ملتزم مي شود حجت بر او تمام نشده است تا عذاب شود[14].احتمال دوم مراد است که پیروی آگاهانه از فرقه های گمراه موجب عقاب اخروی است و اين احتمال با مباني و اصول عقلي و نقلي هم سازگار است. اگر كسي حجت بر او تمام گرديد و حقانيت دين و مذهبي براي او ثابت گرديد با وجود آن از روي دشمنی و لجاجت از پيروي آن سر باز زند مستحق عقاب است.

3-1. شناخت حقيقت[15]؛ از شرايط مهم رستگاري شناخت حقيقت است. كسي كه دين حق را شناخته است؛ ولی حقيقت غايي را مشاهده نكرده و صفات و اسماي حق را تميز نداده است نمي­تواند به رستگاري برسد.[16] به بيان ديگر خداوند منحصرا از طريق دين و مذهب واحد تجلي می­کند و از آن طريق با انسان­ها سخن مي گويد؛ بنابر اين با اعتقاد ورزيدن به آن كسي كه تجلي خداوند است و پيروي از آموزه­های او و پایبندی به اعمال خاصي كه او توصيه كرده است مي­توان به رهايي و يا رستگاري رسید.[17]

پترسون از اين استدلال این گونه جواب داده است: ديدگاه یاد شده اين امر را مسلم گرفته است كه صرفا يك تجلي وجود دارد. اين پيش فرض قابل نقد است؛ زيرا يك خداي نامتناهي مي­تواند از طريق يك تجلي يا تجلي­هاي گوناگون خويش به انحاي مختلف با انسان­های گوناگون ارتباط بر قرار نمايد.[18]

اين پاسخ نا تمام است؛ زيرا هر چند به لحاظ عقلي اين كه خداوند تجلي­هاي گوناگون داشته باشد متصور است؛ ولي با توجه به دلايل درون ديني ناتمام است؛ زيرا مفاد ادله درون ديني آن است كه سنت الاهي بر آن قرار گرفته است كه بر اساس مسانخت همان­گونه كه خداوند واحد است دين حق و مذهب حق همواره واحد باشد، از این رو تجلي­هاي مختلف در عرصه دين وجود ندارد؛ بلكه تجلي الاهي در اين زمينه همواره واحد است. با وجود تجلی واحد این دليل مثبت مدعاي انحصارگرايي نيست؛ چون تكليف كساني را كه در جست­وجوي حقيقت بر آمده­اند و از سر قصور نه تقصير به آن دست نيافته­اند روشن نمي كند. آيا نبايد خداي متعال راهي را براي نجات رهپويان صادق بگذارد؟ و آيا منصفانه است كه ميان دو فرد حق جويي كه يكي از آن دو به جهت تولد در مهد تمدن ديني به دين حق راه يافته و ديگري به دليل دوري از مهد تمدن ديني نتواسته است بدان راه يابد؟ و چه بسا شخص دوم برای دستيابي به حقيقت تلاش بيشتري كرده است.

2.‌ شمول­گرايي

مقصود از شمول­گرايي اين است كه در مقام ثبوت دين و مذهبي كه موجب نجات و رستگاري انسان مي­شود واحد است و راه نجات را خداوند با ارسال پيامبران خود در هر زماني معرفي نموده است؛ ولي پيروان ساير اديان و مذاهب به طور مطلق از نجات محروم نيستند؛ مثلا در فرضي كه دين "الف" حق باشد متدينان دين "ب" و "ج" نيز مي­توانند نجات يابند مشروط بر اين كه در حد فهم و شعور خود در كشف حقيقت كوتاهي نكرده باشند، حقانيت دين و مذهب "الف" براي آن­ها نيز اثبات نشده باشد و نيز مشروط بر اين كه متدينان دين "ب" و "ج" به حسب دين شان صادقانه دينداري كنند از طريق همان حقايق راه به نجات مي­برند و از پيروي ساير حقايق معذور اند.[19]

براي اثبات اين نظر شواهد و دلايل زير را مي­توان اقامه كرد:

1-2.‌ دليل عقلي؛ از ديدگاه حكما و متكلمان مسلمان دليل بر لزوم شناخت خداوند، پيامبر و امام و شناخت مبدأ و معاد عقلي است. عقل انساني ما را ملزم به شناخت مي­كند و به دنبال اين الزام عقلي در جست­وجوي شناخت مبدأ‌ و معاد بر مي­آييم. خداوند ساختار وجودي انسان را اين گونه قرار داده است كه از طريق عقل به مبدأ و معاد پي ببرد و دليل بر لزوم شناخت نمي­تواند سمعي باشد و الاّ دور و تسلسل لازم مي­آيد و به جايي كه مبدأ‌ الزام باشد منتهي نمي­شود. لازمه سپردن شناخت به دست عقل پذيرش نتايج شناخت عقلاني است، اعم از اينكه نتايج بر وفق مراد و مطابق با واقع باشد و يا خلاف واقع در آيد زيرا معقول نيست راه شناخت غير معصوم از خطا را خداوند در اختيار بشر قرار دهد و در صورتي كه بر وفق مراد و مطابق با واقع باشد نتايج آن را معتبر و صاحب آن را مستحق مدح و ثواب بداند؛ اما در فرضي كه نتايج آن خلاف واقع باشد نتايج آن را غير معتبر و صاحب آن را معاقب شمارد؛ اين امر با حكمت الاهي سازگار نيست.

در نتيجه اين­كه اگر كسي بر اساس شناخت عقلاني به حقيقت و دين و مذهب حق نايل گرديد طبق آن مأجور است؛ اما اگر صادقانه در حد فهم و شعور خود در جهت شناخت دين و مذهب حق تلاش كرد مع ذلك به شناخت دين و مذهب حق نايل نگرديد حد اقل عقل به مستحق عقاب بودن چنين انساني حكم نمي­كند؛ بلكه به همان مقدار از حقيقت كه او به آن رسيده است، در حق وي منجز است و بر طبق آن پاداش دارد و نسبت به ساير حقايق معذور است.

2-2. دليل نقلي؛ بر اساس آيات قرآن كريم كفر گناهي بزرگ محسوب مي شود و كافر شايسته عذاب الاهي است:‌ «و الذين كفروا لهم شراب من حميم و عذاب اليم بما كانوا يكفرون»[20]. «ان الذين كفروا بآيات الله لهم عذاب شديد و الله عزيز ذو انتقام»[21]. «ان الذين كفروا بآياتنا سوف نصليهم نارا كلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غيرها ليذوقوا العذاب ان الله كان عزيزا حكيما»[22]. بنابر اين وعيد عذاب الاهي در قرآن كريم به كافران داده شده است.

 كفر در لغت به معناي پوشانيدن است و بر كافر از آن جهت كافر اطلاق مي­شود كه دين حق را مي­پوشاند و به آن ملتزم نمي­شود. حال سؤال اين است كه كافر چه كسي است؟ آيا كفر حالت انفعالي است و بر همه كساني كه معتقد به اسلام نيستند اطلاق مي­شود و يا حالت فاعلي است؛ يعني پوشاندني موجب استحقاق جهنم مي­شود كه فرد از روي عناد و سركشي خداوند و طريق هدايت او را انكار كند؟ جمعي از متكلمان احتمال اول را پذيرفته اند؛[23] ولي به قرينه مقابله ميان كفر و ايمان احتمال دوم صحيح به نظر مي­رسد كه مقصود از كافر كفر جحود است چون بدون ترديد آن چه به لحاظ معرفتي موجب رستگاري و نجات انسان مي­شود ايمان است. ايمان واقعيتي است كه انسان مومن بعد از شناخت حقيقت از روي اراده و اختيار به آن گردن مي­نهد و لوازم و آثار آن را متقبل مي­شود و به صرف علم و معرفت به حقيقت، ايمان و اسلام اطلاق نمي­شود، در مقابل، كفر نيز بايد انكار حقيقت يعني خداوند و هدايت او بعد از شناخت آن باشد؛ در چنين صورتي موجب استحقاق عقوبت مي­شود و الاّ اگر كفر قبل از شناخت باشد در حقيقت كافر به معناي واقعي كلمه صادق نيست زيرا اين فرد چيزي را نپوشانيده است تا بر عمل او به عنوان يك فعل اختياري كفر اطلاق شود، كافر در صورتي صادق است انكار حقيقت غايي بعد از شناخت آن باشد.

در نتيجه كساني كه از روي قصور به مذهب و آيين حق نگرويده اند وعيد عذاب الاهي در مورد آنان منجز نيست؛ اما اينكه آيا از سعادت نيز بهره مند مي­شوند به مقداري كه از حقيقت بهره دارند علي القاعده بايد پذيرفت كه از سعادت بهره دارند. شهيد مطهري در اين زمينه مي­گويد:

آن چه از نظر واقع با ارزش است اسلام واقعي است و آن اين است كه شخص قلبا در مقابل حقيقت تسليم باشد، درِ دل را به روي حقيقت گشوده باشد تا آن چه حق است بپذيرد و عمل كند و اسلامي كه پذيرفته است بر اساس تحقيق و كاوش از يك طرف و تسليم و بي تعصبي از طرف ديگر باشد. اگر كسي داراي صفت تسليم باشد و به عللي حقيقت اسلام بر او مكتوم مانده باشد و او در اين باره بي تقصير باشد هر گز خداوند او را معذب نمي­سازد او اهل نجات از دوزخ است، خداي متعال مي­فرمايد:‌ «و ما كنا معذبين حتي نبعث رسولا»[24]. يعني محال است خداي كريم حكيم كسي را كه حجت بر او تمام نشده عذاب كند. براي نشان دادن اين حقيقت كه ممكن است افرادي يافت شوند كه داراي روح تسليم باشند ولو آن­كه اسما مسلمان نباشند دكارت فيلسوف فرانسوي ـ مطابق اظهارات خودش ـ نمونه خوبي است، اين گونه اشخاص را نمي­توان كافر خواند زيرا اين ها عناد نمي­ورزند كافر ماجرايي نمي­نمايند اين­ها در مقام پوشانيدن حقيقت نيستند ماهيت كفر، چيزي جز عناد و ميل به پوشاندن حقيقت نيست اين­ها مسلم فطري مي­باشند اين­ها را گر چه نمي­توان مسلمان ناميد ولي كافر هم نمي­توان خواند زيرا تقابل مسلمان و كافر از قبيل تقابل ايجاب و سلب و يا عدم و ملكه نيست؛ بلكه از نوع تقابل ضدين است يعني از نوع تقابل دو امر وجودي است نه از نوع تقابل يك امر وجودي و يك امر عدمي.[25]

3-2.‌ آيه كريمه «ان الذين آمنوا و الذين هادوا و النصاري و الصابئين من آمن بالله و اليوم الآخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم و لا خوف عليهم و لا هم يحزنون»[26]. مي­رساند كساني كه ايمان آورده اند و كساني كه يهودي و يا نصراني و يا صابي­اند هر كه از آنان به خدا و روز جزا ايمان داشته باشند و عمل صالح انجام دهند نزد خداوند مأجور است.

از ظاهر بدوي آيه كريمه ممكن است استفاده شود، تمام اديان آسماني از حقانيت بهره دارند و سبب تام براي نجات و رستگاري انسان است منوط به اين كه دو عنصر اساسي ايمان به خدا و روز جزا و عمل صالح در آن فراهم باشد، خواه فرد مومن مسلمان باشد و يا يهودي و يا مسيحي و يا صابي؛ چون بعد از ذكر گروه­هاي مذكور مي­گويد: كسي كه از آنان ايمان به خدا و روز جزا داشته باشد و عمل صالح انجام دهد در نزد خداوند مأجور است. ظاهرش اين است كه هر كدام به حسب دين خود اگر مومن راستيني باشد نزد خداوند مأجور است. ولي اين ظاهر نمي تواند مراد باشد؛ چون اولا:‌ لازمه اش آن است كه در عصر واحد دين حق متعدد باشد در حالي كه سابقا گذشت سنت الاهي بر آن است كه دين حق واحد باشد. ثانيا:‌ اين معنا با محتواي دعوت پيامبر خاتم سازگار نيست؛ زيرا ترديدي نيست پيامبر خاتم مردم را به سوي دين واحد دعوت كرده است؛ در حالي كه اگر اين احتمال درست باشد لازمه اش آن است كه پيامبر به سوي اديان متعدد دعوت كرده باشد و مسلما چنين امري بطلان آن واضح است و لذا اين احتمال را نمي­توان پذيرفت.

ممكن است گفته شود مفاد آيه شريفه اين است:‌ عنوان مسلمان و يهودي و مسيحي و صابي ميزان سعادت نيست بلكه تنها چيزي كه در سعادت انسان مؤثر است ايمان و عمل صالح است اما معيار كدام ايمان است؟ متعلق ايمان به حسب زمان­ها و اعصار متفاوت مي­شود در زمان حضرت ابراهيم معيار ايمان به نبوت و شريعت حضرت ابراهيم است و در زمان حضرت موسي ميزان ايمان به آيين او و در زمان حضرت مسيح ايمان به او و در زمان پيامبر خاتم، ايمان باعث نجات و رستگاري ايمان به دين پيامبر خاتم است.[27]

معناي فوق از آيه درست است؛ ولي نياز به يك تتميم دارد اين كه اگر كسي براي كشف دين يا مذهب حق در عصر حاكميت شريعت پيامبر خاتم تلاش مجدّانه و وافري را جهت كشف حقيقت انجام داد؛ ولي به حقانيت دين خاتم پي نبرد و مذهب حق را نشناخت در اين فرض احكام شريعت خاتم در حق او فعلي نمي­شود و آن چه در حق او فعلي مي­گردد همان شريعتي است كه او به حقانيت آن به زعم خود رسيده است، بعيد است آيه كريمه چنين فرضي را شامل نشود. در نتيجه اگر چنين كساني بر اساس دين خود به خدا و روز جزا ايمان داشته باشند و عمل صالح انجام دهند و به تعبير ديگر متديّنان راستيني در آيين خود باشند در نزد خداوند اجر و پاداش دارند.

4-2.‌ اخبار و روايات؛ اخبار و روايات متعددي بر اين معنا دلالت دارد كه كفر در صورتي موجب استحقاق عقاب و دوزخ مي­شود كه از روي عناد و لجاج و انكار از روي آگاهي و عمد باشد:

1. روايت زراره از امام باقر (ع):‌ «لو ان العباد اذا جهلوا وقفوا و لم يجحدوا لم يكفروا».[28]مفاد حديث اين است كه اگر انسان چيزهايي را كه نمي­داند نسبت به آن سكوت كند و انكار ننمايد كافر نمي­شود، بر اساس اين روايت كفر در صورتي تحقق مي­يابد كه از روي جحد و انكار باشد.

2. روايت محمد بن مسلم از امام صادق (ع):‌ روزي من در پهلوي چپ امام و زراره در جانب راست امام نشسته بوديم كه ابو بصير داخل گرديد و از امام پرسيد:‌ يا ابا عبدالله ما تقول فيمن شك في الله؟ فقال كافر يا ابا محمد. قال:‌ فشك في رسول الله؟ قال:‌ كافر. سپس رو را به طرف زراره نمود و گفت:‌ «انما يكفر اذا جحد».[29] اين روايت كفر را دائر مدار جحود مي­داند و واژه جحود در جايي به كار مي­رود كه انكار از روي آگاهي و عناد صورت گيرد.

3. صحيحه زراره از امام باقر (ع): «بني الاسلام علي خمسة اشياء علي الصلاة و الزكاة‌ و الحج و الصوم و الولاية... اما لو ان رجلا قام ليله و صام نهاره و تصدق بجميع ماله و حج جميع دهره و لم يعرف ولاية ولي الله فيواليه و يكون جميع اعماله بدلالته اليه ما كان لله جلّ و عزّ حق في ثوابه و لو كان من اهل الايمان. ثم قال:‌ اولئك المحسن منهم يدخله الجنة بفضل رحمته».[30] در اين روايت با اين كه شرط قبولي اعمال پذيرش ولايت ائمه اطهار (ع) دانسته شده است با وجود آن در پايان حديث امام نسبت به كساني كه ولايت ائمه اهل بيت (ع) را نپذيرفته اند مي­گويد خداوند نيكوكار آنان را از فضل و رحمت خود به بهشت داخل مي­كند. از آن جايي كه فعل الاهي بر اساس ميزان و ضابطه است لذا داخل كردن آنان در بهشت با آن كه شرط توحيد را ندارند (چون ولايت بر اساس حديث سلسلة الذهب شرط توحيد است) نمي­تواند بدون وجه باشد و به قرينه اين كه در روايت به چنين كساني محسن اطلاق شده است مي­فهميم نپذيرفتن ولايت ائمه اهل بيت (ع) از سوي چنين كساني از روي قصور بوده است نه تقصير و الاّ بر آنان محسن اطلاق نمي­گرديد، انگار امام مي­فرمايد در چنين مواردي خداوند از اين شرط چشم پوشي مي­كند.

4. روايت صدوق از امام صادق (ع): «ان الله احتجّ علي الناس بما آتاهم و عرفهم»[31] اين روايت نيز مفيد اين مطلب است، خداوند بر انسانها به آن مقداري كه پس از تلاش و كوشش مجدانه شناخت پيدا كرده اند احتجاج مي­كند نه به بيش از آن.

5. شخصي بنام هاشم مي­گويد: من و محمد بن مسلم و ابو الخطاب روزي گرد هم آمديم ابو الخطاب به ما گفت:‌ در مورد كسي كه اين امر (امامت) را نشناسد چه مي­گوييد؟ من گفتم چنين كسي كافر است. ابوالخطاب گفت كافر نيست مگر اينكه حجت بر او تمام گرديده باشد. سپس محمد بن مسلم رو به من كرد و گفت:‌ عجبا مي­گويي چنين كسي حتي اگر نشناسد و انكار از روي عناد نداشته باشد كافر است؟! اگر از روي جحود نباشد كافر نيست. بحث و ماجرا ادامه پيدا مي­كند، روايت طولاني است خلاصه به محضر امام صادق (ع) شرفياب مي­شوند، مسأله را از امام سؤال مي­كنند،‌ امام سخن محمد بن مسلم را تأييد مي­كند.[32] اين روايت نيز دلالت دارد بر اين كه اگر انكار امامت از روي جحود نباشد موجب كفر نيست. در نتيجه از اين جهت فرد مستحق عقاب نيست،‌ روايات ديگري نيز وجود دارد كه بر اين معنا دلالت مي­كند ولي ما به همين مقدار بسنده مي­كنيم.

3. ‌ كثرت­گرايي

مقصود از كثرت­گرايي اين است:‌ تمامي اديان و مذاهب از حقانيت بهره دارند و موجب نجات و رستگاري انسان مي­شود و نجات دهي آن­ها در مرتبه يكسان قرار دارد و ديني بر ديني و مذهبي بر مذهبي برتري ندارد،‌ اين ديدگاه مبتني بر دو پايه است: اول اين­كه تمامي اديان و مذاهب به حسب مقام ثبوت بهره از حقانيت دارند. دوم اين­كه اديان بحسب مقام اثبات در نجات دهي مساوي هم­ديگر اند. دلايلي براي اثبات اين ديدگاه اقامه شده است كه بيان و ارزيابي مي­شود:

1-3. دليل هستي شناسانه؛ واقعيت­هاي خارجي واقعيت بسيط نيست بلكه لايه لايه و داراي مراتب است از اين رو معرفت­هاي متنوع هر كدام مي­تواند ناظر به لايه و مرتبه از حقيقت واحد باشد، اديان نيز گزارش از واقعيت­هاي خارجي است لذا مي­توانند گزارش­هاي متنوع از يك واقعيت باشد.

اين دليل از ديدگاه هستي شناسانه مبني بر تفكيك نومن از فنومن است و بر اساس آن واقعيتي در نفس الامر وجود دارد كه حد اقل درك كافي از آن در نزد ما وجود ندارد؛ اما واقعيت ديگري نزد ماست كه پديدار آن واقعيت است كه با واقعيت في نفسه هم به حسب ادراك و هم در مقام گزارش از آن متفاوت است، اين تفاوت در اشكال گوناگون ظهور و بروز مي يابد، اديان نيز به علت مواجهه انسان با امر قدسي و ريختن آن در ظرف اعصار و فرهنگ­هاي مختلف در هنگام ادراك و گزارش از تجربه خويش متكثر شده اند،‌ علاوه بر آن خداوند هم براي ايجاد يك پيام موثر پيام­هاي خويش را با درون مايه­هاي آن فرهنگ تناسب بخشيده است. بنابر اين تكثر يا در محضر خداوند و يا با همكاري او رخ داده است و تمام آن­ها گزارش از يك واقعيت است و بسان لمس فيل از سوي افراد در تاريكي مي­ماند كه گزارش­هاي مختلف آنان حكايت از يك واقعيت دارد.[33]

نتيجه استدلال فوق اين است كه تمام اديان و مذاهب به لحاظ حقانيت در رتبه مساوي با هم­ديگر قرار دارند و هر كدام گونه­اي از حقيقت را بيان مي­كنند؛‌ ولي اشكال اين استدلال آن است كه وحي پيامبران را صرفا در حد مكاشفات عارفان تنزل داده است چنين سخني در مورد مكاشفات عارفان قابل قبول است، ممكن است كشف­هاي مختلف در صورتي كه معارض و منافي يكديگر نباشد هر كدام ناظر به لايه­اي از حقيقت باشد؛ اما اگر كشف­ها معارض با همديگر باشد احتمال خطا در مقام كشف و شهود عارفان وجود دارد، به علاوه اين­كه حد اقل امكان خطا در مقام تعبير در مكاشفات عارفان وجود دارد.

پيامبران درست است كه جهان غيب را شهود مي­كنند و شهودشان كمال و نقص پذير است و هرگز شهود پيامبر خاتم مساوي با شهود ساير پيامبران نيست، از اين منظر با شهود عارفان هم سنخ است اما در وحي پيامبران يك عنايت ويژه الاهي وجود دارد كه شهود پيامبران را از عارفان متمايز مي­كند اول اينكه خطاي در شهود و تعبير در شهود آنان راه ندارد. دوم اين كه خداوند هر ديني را وظيفه اهل عصر خاصي قرار داده است به گونه­اي كه در عرض آن شريعت و دين ديگر قرار نداده است وظيفه اهل آن عصر فقط تبعيت از همان دين است و بس. از اين رو اگر خداوند با عنايت ويژه خود چنين كاري كرده باشد ما نمي­توانيم بر خلاف اراده الاهي تمام اديان را در عرض هم وظيفه مردم دانسته و در نتيجه بگوييم پيروي از هر ديني از اديان آسماني موجب نجات است.

2-3. تكافؤ ادله؛ در جهان امروز اگر كسي با بي طرفي كامل به بررسي ادله بپردازد در مي­يابد كه ادله اديان و مذاهب متكافئ اند به نحوي كه عقل انسان دچار تحير و سر گرداني مي­شود حتي اگر به حسب واقع دين واحد حقانيت داشته باشد؛ اما انسان در مقام اثبات نمي­تواند آن را بشناسد در چنين موردي عقل آدمي به تخيير و آزادي در انتخاب حكم مي­كند.[34]

اولا: اين استدلال مطابق با واقعيت خارجي نيست زيرا انسان­ها در حد درك و شعور خود به حقانيت ديني هر چند غير مطابق با واقع نايل مي­گردد. ثانيا:‌ نتيجه اين استدلال شمول­گرايي است كه انسان طالب حقيقت اگر به دين حق نايل نشود نزد خداوند معذور و مأجور است نه كثرت­گرايي.

3-3.‌ تعدد قرائت­ها؛ اديان و مذاهب نشأت گرفته از تعدد قرائت­ها از متون مقدس است، تعدد قرائت­ها ناشي از پيش فرض­ها و انتظارات مفسر است و انتظارات و پيش فرض­هاي هر مفسري متفاوت با مفسر ديگر است، در نتيجه تعدد قرائت­ها پديد مي­آيد و هيچ قرائتي بر قرائت ديگر ترجيح ندارد حتي اگر صاحب متن پس از خلق آن قرائتي ارائه دهد به مثابه يك مفسر در عرض ساير مفسران است؛ چون متن صامت است و از خود مفهم چيزي نيست مفسر است كه با پيش فرض­ها و ساختار معرفتي خود روح معنا را در عبارات مي­دمد. و چون تعدد قرائت­ها نازدودني و قهري است لذا بايد حقانيت و نجات دهي همه اين قرائت­ها را پذيرفت.[35]

نقد: تعدد قرائت­ها به معناي معيار بودن فهم مخاطب بدون لزوم رعايت قواعد زبان شناسانه و اصول محاوره و نداشتن يك فهم محور مردود است چيزي جز تفسير به رأي نيست،؛ اما تعدد قرائت­ها به معناي تعدد تفسيرها و برداشت­ها از يك متن در صورتي كه واجد شروط سه گانه زير باشد مورد قبول است:‌ 1) دليل قطعي در مسأله وجود نداشته باشد و الا با وجود دليل قطعي بر مسأله اعم از فروع و يا اصول دين تعدد قرائت پذيرفته نيست چون مسائل قطعي تعدد قرائت نمي­پذيرد، تعدد قرائت در جايي است كه دليل قطعي بر مسأله وجود نداشته باشد. 2) تعدد قرائت بايد بر اساس روش عقلايي در فهم و تفهيم باشد. 3) تعدد قرائت كاشف از آن نيست كه تمام قرائت­ها در نفس الامر حق و مطابق با واقع است.[36]بنابر اين نتيجه پذيرش تعدد قرائت­ها با شروط سه گانه فوق كاشف از حقانيت تمام قرائت­ها نيست بلكه حد اكثر شمول­گرايي را اثبات مي­كند؛ زيرا در صورتي كه تعدد قرائت­ها با شرايط آن تحقق يابد، شخص در فهم خود دچار خطا شود معذور است. به علاوه اينكه تعدد قرائت­ها فقط در حوزه دين واحد قابل جريان است نه نسبت به اثبات حقانيت تمام اديان چون دين واحد است كه متن مشترك دارد.

4-3. هدايت عام الاهي؛ هدايت عام الاهي مقتضي آن است كه اكثريت افراد بشر در صراط مستقيم و هدايت يافته باشد و الاّ بر مبناي انحصارگرايي تنها اقليتي هدايت يافته است و بقيه همگي كافر و گمراه اند و اين با هدايت الاهي سازگار نيست.

از اين استدلال پاسخ داده اند كه مراد از هدايت ارائه طريق و نشان دادن راه است نه ايصال و رساندن به مطلوب؛ چون آن­چه فقط به دست خداوند است و انسان در آن نقشي ندارد هدايت از گونه اول است نه دوم و اين قسم از هدايت عام است و لازمه آن هدايت يافتگي اكثريت افراد بشر نيست.

ولي اين پاسخ را نمي­توان پذيرفت چون در اين صورت اولا نقض غرض از آفرينش لازم مي­آيد چون هدف از خلق هر موجودي رساندن آن موجود به كمال شايسته اوست و كمال شايسته انسان دوزخ نيست. ثانيا:‌ تخلف غايت از فعل الاهي لازم مي­آيد اگر هدف از هدايت الاهي ارائه طريق است علي القاعده اكثريتي بايد مهتدي باشند و گرنه غايت آن فعل تحقق نيافته است و پذيرش چنين چيزي در مورد افعال الاهي مشكل است. از اين رو مناسب آن است كه گفته شود هدايت الاهي مثبت شمول­گرايي است نه كثرت گرايي چون هدايت داراي مراتب و تشكيكي است.

آيه كريمه 62 سوره بقره نيز ممكن است مورد استدلال قرار گيرد چون مفاد آن اين است مومنان و يهوديان و مسيحيان و صابئان در صورتي كه ايمان به خدا و روز جزا داشته باشند و عمل صالح انجام دهند نزد خداوند مأجور اند. ولي همان گونه كه سابقا گذشت استدلال به اين آيه ناتمام است.

نتيجه مباحث فوق اين است كه نظريه انحصار گرايي و كثرت گرايي ناتمام و نظريه شمول گرايي صحيح است به اين معنا كه دين و مذهب حق واحد است ولي پيروان ساير مذاهب نيز از نجات و رستگاري محروم نيستند مشروط بر اين كه اولا در حد فهم و شعور خود در صدد كشف حقيقت بر آمده باشند. ثانيا:‌ حقانيت دين و مذهب حق براي آنان ثابت نشده باشند، چنين افرادي اهل نجات اند. اين ديدگاه از كلمات جمعي از بزرگان اهل سنت و شيعه قابل استفاده است:

امام محمد غزالي مي­گويد: «مردم بر سه دسته اند:‌ الف) كساني كه اصلا اسم پيامبر را نشنيده اند. ب) كساني كه با وجود شنيدن اسم و مشاهده معجزات از آن حضرت كفر ورزيده اند. و يا به خاطر سستي و يا عناد و استكبار بعد از شنيدن اسم آن حضرت به دلايل نبوت او توجه نكرده اند. ج) كساني كه اسم حضرت را شنيده اما يقين به نبوت آن حضرت پيدا نكرده بلكه بر بر عكس يقين به ظهور پيامبر كذاب براي شان حاصل شده است لذا داعي براي فحص در نزد شان تمام نشده است. دسته اول وسوم اهل نجات و دسته دوم مورد مؤاخذه قرار مي­گيرند.[37]

شهيد ثاني مي­گويد:‌ فسق در صورتي تحقق مي­يابد كه انسان معصيت را با علم به اين كه معصيت است انجام دهد اما در صورت عدم علم به اين كه معصيت است و يا علم به اين كه طاعت خداوند است فسق تحقق نمي­يابد. و حكم مخالف حق در اعتقادات نيز همين است چون او معتقد نيست كه عقيده او معصيت است بلكه چه بسا گمان مي­كند كه اعتقادات او از اهم طاعات الاهي است چه اعتقاد او از روي تقليد باشد و يا از روي استدلال، با چنين اعتقادي ظلم تحقق نمي­يابد ظلم در صورتي محقق مي­شود كه شخص با شناخت حق با آن عناد ورزد و چنين چيزي معمولا اتفاق نمي­افتد هر چند انسان عالم به حقيقت چنين توهم مي­كند.[38]

 ماتن و شارح مواقف مي­گويند:‌ انكار نبوت پيامبر خاتم اگر از روي عناد باشد موجب عذاب جاويدان مي شود‌ و اگر از روي اجتهاد و بدون تقصير باشد جاحظ و عنبري معتقد اند چنين كسي معذور است و عذاب جاويدان نخواهد داشت؛ ولي اين سخن مخالف اجماع است. اما كسي كه به نبوت پيامبر خاتم معترف و معتقد باشد ولي در اصلي از اصول خطا رفته باشد بدون شك چنين كسي كافر نيست حال اگر اعتقاد او ناشي از برهان و دليل باشد چنين كسي به اتفاق اهل نجات است اما اگر اعتقاد او از روي تقليد باشد در مورد اهل نجات بودن او اختلاف است.[39]

البته هر چند تمام كساني كه به حسب فهم و شعور خود در صدد كشف حقيقت بر آمده اند اهل نجات اند اما نجات امر تشكيكي و ذو مراتب است نجات و رستگاري كساني كه به دين و مذهب حق واصل شده اند با نجات و رستگاري ديگران مساوي نيست و نجات كسي كه نبوت پيامبر خاتم بر او مغفول مانده با نجات كسي كه به نبوت پيامبر خاتم ايمان دارد همسان نيست اين نتيجه طبيعي و تكويني امر است،‌ و لذا علماي اماميه به اين نكته تصريح كرده اند و در ادعيه به آن نيز اشاره شده است كه انسان موحد جاويدانه در آتش نخواهد بود اين جز به خاطر اين نيست صرف موحد بودن او در عدم خلود او در آتش مؤثر است.

در پايان اين نكته را اضافه مي­كنم كساني كه به ادراك حقيقت و دين و مذهب حق نايل نشده اند بر دو دسته اند:‌ يكي كساني عقل شان قصور ذاتي از ادراك حقيقت دارند همانند سفيهان و ديوانگان و كودكان. ديگري كساني كه عقل شان قصور ذاتي ندارد اما علي رغم تلاش شان در حد فهم و شعور خود شان به ادراك حقيقت نايل نگرديده اند. در مورد دسته اول رواياتي داريم مبني بر اين كه خداوند آنان را روز قيامت امتحان مي­كند به نحوي كه پيامبر از ميان آتش آنان را فرا مي­خواند كساني كه داخل آتش شوند نجات يافته و بقيه وارد آتش داخل آتش خواهند شد.[40] صدوق از كسي حكايت مي­كند كه او اين روايات را به لحاظ مغايرت با رواياتي كه دلالت دارد بر اين كه در روز قيامت وظيفه و تكليفي بر انسان نيست نمي­پذيرد؛ اما او و نيز فيض كاشاني فرا خواني از ميان آتش را در آن جهان به نحوي امتحان الاهي مي­داند و مي­پذيرد.[41]و اين نظر درست است چون دليلي نداريم كه خداوند حتي آنان را در قيامت امتحان نمي­كند.

البته طبق قاعده بايد گفت اين روايات اختصاص به قاصرين دسته­اي اول دارد و شامل دسته دوم نمي­شود چون دسته دوم تلاش و سعي شان را به حد وسع خود در اين جهان انجام داده اند و در سويداي دل شان هدفي جز پيروي از حقيقت نداشته اند با وجود آن به حقيقت نايل نگرديده اند چنين كساني امتحان داده اند و امتحان دو باره مطرح نيست.

پی نوشتها