|
قلمرو
دين در زندگي انسان
نويسنده:
علي شريفي
بحث قلمرو دين بحث جديدي است كه به تبع پديده ي تجدد مطرح
گرديده و هدف از آن تعيين جايگاه دين در زندگي بشر است. در اين
مقاله در آغاز طرح مسأله، آنگاه تبين ابعاد آن و سپس طرح
ديدگاههاي مطرح شده در اين باب و سر انجام ديدگاه بر گزيده
بيان مي شود .
طرح بحث: مسأله اصلي در بحث
قلمرو دين يافتن پاسخ مناسب به اين پرسش است كه دين در زندگي
آدمي تا چه ميزان كاربرد و نقش دارد ، آيا دين آمده است تا به
تمامي نيازهاي زندگي انسان پاسخ دهد يا حوزه ي كاربرد دين به
اموري خاص محدود مي شود. به طور مثال آيا مي توان نظام هاي
اقتصادي، اجتماعي، سياسي، اخلاقي و... را از منابع ديني
استنباط و استخراج نمود يا تنها در امور مربوط به زندگي اخروي،
ابعاد شخصي زندگي انسان و امور از اين قبيل بايد به دين رجوع
نمود ؟ به عبارت ديگر، آيا دين در حوزه هاي كه مربوط عقل و
تجربه انساني است مي تواند زندگي انسان را هدايت كند يا خير؟
[1]
ابعاد موضوع: قلمرو دين را
از جهات مختلف مي توان بر رسي كرد . نگاه ما به اين مسأله مي
تواند درون ديني يا برون ديني باشد. يعني ، براي دانستن قلمرو
دين مي توان به خود دين مراجعه كرد و به دنبال پاسخ اين پرسش
رفت كه دين در كدام حوزه ها سخن گفته و كدام حوزه ها را به عقل
و تجربه ي بشر وا گذار كرده است . از منظر درون ديني مي توان
به دوروش پژوهش نمود:
1. همه متون ديني بخصوص مواضعي را كه ناظر به زندگي انسان
است، مورد بررسي قراردهيم و در هر مورد به صورت موردي موضع دين
را به دست آوريم، همانند كاري كه آقاي خسرو پناه در كتاب «
قلمرو دين» هرچند نه به صورت بسيار فني، انجام داده است. اما
اين شيوه مستلزم صرف وقت بسيار است و افزون بر آن چنين پژوهشي
در قالب چندين كتاب صورت خواهد گرفت .
2. بر مبناي مباحث كلي دين مانند خاتميت و كمال دين به بررسي
مسأله بپردازيم. در اين روش كار آسان تر است، اما بازهم در حد
يك مقاله چند صفحه قابل تلخيص نيست.
اگر به همين مسأله از منظر برون ديني بنگريم، بايد قلمروهاي
زندگي انسان را بازشناسي و تقسيم بندي نماييم، پس از آن سراغ
دلايل عقلي برويم و به دنبال پاسخ اين سؤال بگرديم كه از
ديدگاه عقل كدام حوزه است كه دين مي تواند و اين حق را دارد كه
در آن نقش ايفا نمايد، و در كدام حوزه ها ما نيازي به دين
نداريم و خود مي توانيم به مدد عقل و تجربه زندگي خود را سرو
سامان بدهيم.
از منظر ديگر مي توان بحث قلمرو دين را به « قلمرو انحصاري »
دين و«قلمرو مشترك دين با عقل» تقسيم نمود. البته تعيين مواضعي
كه تنها دين در آن فرمان مي راند و عقل به خود اذن ورود به آن
را نمي دهد ، لزوماً به اين نتيجه منتهي نمي گردد كه قلمرو دين
نيزمحدود به همان حوزه ي اختصاصي است . آنگاه بايد به اين سؤال
پاسخ داد كه در حوزه ي مشترك، همزيستي دين و عقل چگونه ميسر
است ، اين بحث به مسأله ارتباط عقل و دين مربوط مي گردد وبايد
پاسخ را در آن جا بدست آورد.
نكته ديگري كه بايد روشن گردد تعيين« مصداق» دين است ،زيرا
گاهي از دين معناي عامي را اراده مي كنيم كه عناصر بسياري از
قبيل مباحث اعتقادي، اخلاقي، حقوقي ، فلسفي ، عرفاني و حتي
احيانا مباحث علمي را در بر مي گيرد . اما بايد توجه داشت كه
بحث قلمرو دين بيشتر با بعد فقهي دين قرابت دارد، نه به اين
معنا كه ديگر جنبه هاي دين اصلاً وارد اين بحث نيستند ، بلكه
به اين معنا كه آنچه در اين سال هاي اخير مورد بحث و مشاجره
بوده بيشتر به قلمرو شريعت به معناي فقه نظر داشته است . با
اين گستردگي كه بحث قلمرو دين دارد انتظار دادن پاسخ مطلوب و
كوتاه شايد انتظار بجايي نباشد . از اين رو ناگزير اين مقاله
در حقيقت ناظر به يك جنبه خاص از موضوع نمود يعني « قلمرو فقه
» است آن هم فقط از منظر برون ديني و عقلي بر رسي مي كنيم.
به صورت كلّي سه ديد گاه معروف در مسأله وجود دارد: ديد گاه حد
اكثري ، ديدگاه حد اقلي و ديد گاه معتدل. در اين مقاله صرفاً
همين سه ديدگاه را به اختصار بررسي خواهيم نمود.
ديدگاه حد اكثري
صاحبان اين ديدگاه ادعا دارند كه دين و فقه اسلام مي تواند به
تمام نيازمندي هاي مادي و معنوي بشر پاسخ مناسب بدهد و براي
اثبات اين ادعا چند دليل آورده اند:
1. كمال دين؛ اين استدلال از دو مقدمه تشكيل شده است: الف)
دين كامل است. ب) لازمه كمال دين اين است كه به همه نيازهاي
انسان پاسخ دهد. پس دين حد اكثري است. همان گونه كه مشاهده مي
شود اين استدلال از يك صغري و يك كبري تشكيل شده كه بايد هر دو
مقدمه با برهان ثابت شود. اما صغري: براي كمال دين به ادله زير
تمسك گرديده است[2]:
1/1. آيه پنجم از سوره مائده«
اليوم اكملت لكم دينكم...»،
آيه سي و هشتم از سوره انعام : « مافرطّنا في الكتاب من شيءٍ »
، افزون بر آن دو آيه در اصول كافي بابي است با عنوان«
الردّ الي الكتاب والسنة وانّه ليس شيء من الحلال والحرام و
جميع الناس يحتاج اليه الاّ وقد جاء فيه كتاب وسنة»
و در اين باب حديثي با اين مضمون آمده است « و الله ما ترك
شيئاً يحتاج اليه العباد، حتي لايستطيع عبد يقول:
لوكان هذا انزل في القرآن؟ إلا وقد أنزله الله فيه»[3]
بيان استدلال: مجموع اين نصوص ثابت مي كند كه دين كامل است و
كمبودي در آن وجود ندارد ، كمال دين به اين معناست كه « براي
همه زمان ها حتي زمان غيبت امام عصر (عج) شكل و نظام مناسب را
براي حكومت [ و ديگر ابعاد زندگي بشر] بيان مي كند و فقط در
جزئيات امور كه مورد امضاي شارع نيز هست مي توان به تدبير بشري
مراجعه كرد»[4]
بنابراين در نهايت استدلال اين گونه مي گردد: دين اسلام كامل
است به دليل مؤيدات درون ديني و ادعاي خود دين ، و ميان كمال
دين و پاسخگو بودن به تمامي نيازهاي بشري ملازمه است
[5]
زيرا معناي كمال همين است و شواهد درون ديني اين معنا را تأييد
مي كند؛ بنابراين نتيجه مي گيريم كه دين حد اكثري است.
نقد: نكته محوري در اين استدلال تفسير كمال به« تعيين شكل و
نظام مناسب براي همه زمانها » است. اما اين تفسير را اغلب
مفسران
نپذيرفته اند . اغلب مفسران اهل سنّت براين باورند كه مراد از
كمال دين در آيه پنجم سوره مائده كامل شدن قوانين و احكام
شريعت است كه در سال آخر از حيات پيامبر و پس از حجة الوداع به
وقوع پيوست نه كامل شدن تمامي نظامها، برنامه ها، و در يك
جمله، پاسخ گو بودن به تمامي نياز هاي آدمي.[6]
اما مفسران شيعه منظور از كمال دين در آيه را ابلاغ ولايت مي
دانند كه خود به كمال احكام و شرايع در زمان هاي بعدي منجر مي
شود.[7]
البته از كمال دين در زمانهاي بعدي نمي توان لزوماً نتيجه گرفت
كه دين براي هميشه و براي همه جنبه هاي زندگي انسان پاسخ گو
است ، تنها چيزي كه از اين آيه به دست مي آيد اين است كه آنچه
شريعت براي رسيدن به هدفش لازم داشت در اين روز كامل گرديد،
اما اين كه هدف شريعت پاسخ گويي به تمام ابعاد زندگي بشر است
از اين استدلال به دست نمي آيد. مقصود از كتاب درآيه 38 سوره
انعام نيز يا لوح محفوظ است، يا اگر قرآن باشد، ظاهر آن مراد
نيست بلكه باطن آن مراد است كه براي انسان هاي عادي قابل دست
رسي نبوده و در امور زندگي شان نمي تواند از آن استفاده كنند.[8]
روايات اصول كافي را نيز بايد به همين دو صورت توجيه نمود.
هرچند فهم اين گونه روايات بهتر است كه به اهلش واگذار گردد،
در واقع اين گونه احاديث از سنخ احاديثي است كه در باب علم
امام آمده كه مي گويد امام همه چيز را تا روز قيامت مي داند.
بنا بر اين از مفهوم كمال دين نمي توان پاسخ گو بودن آن نسبت
به همه نياز هاي بشر را استنباط نمود. به عبارت ديگر، هرچند كه
صغراي استدلال ( كمال دين) تمام است، اما كبراي استدلال(
اينكه كمال ملازم است با پاسخگوبودن به تمام نيازها ) از هيچ
يك از اين ادله به دست نمي آيد.
2/1.خطا پذيري قوانين غير الهي :
قوانين بشري به دليل خطا
پذيري نمي تواند تمامي نيازهاي معنوي و مادي انسان را تأمين
نمايد. بنابراين تمامي قوانين بايد از سوي خداوند جعل شود، و
اين بدان معناست كه دين بايد كامل باشد و تمام جنبه هاي زندگي
انسان را در بر گيرد، چون در غير اين صورت نمي تواند به مقصود
خود برسد.
نقد: اين استدلال در صورتي
مي تواند تمام باشد كه ثابت شود هرگونه نظام معيشتي كه انسان
ها مي سازند لزوماً مضرّ به حال سعادت و كمال اوست و عقل بشري
قاصر است از اينكه نظامي مفيد به حال نيازهاي معنوي و مادي خود
طراحي كند . علاوه براين، بايد در عمل ثابت شود كه نظام ها و
شيوه هاي سكو لار در مقايسه با نظام هاي كه در جوامع دين مدار
و بر خواسته از شريعت رايج است، كارآيي كمتري دارد ، در
حاليكه به گفته ابن خلدون تجربه ما خلاف آن را ثابت مي كند.[9]
و اثبات چنين امري به صورت كلّي امكان پذير نيست بلكه نيازمند
بحث مفصل است . از اين رو ما در اينجا متعرض آن نمي شويم، و
خواننده را به منبع زير ارجاع مي دهيم.
[10]
3/1.بدعت بودن جعل قانون از سوي انسان؛
جعل قوانين از سوي بشر بدعت
است و لازمه آن عدم مجاز بودن ما در جعل قوانين است و اگر ما
مأذون در جعل نباشيم پس دين از جهت قانون و برنامه نقصي ندارد
و الا نمي توان زندگي انسان را اداره كرد .
نقد: اين استدلال در صورتي
تمام است كه مقدمات زير به اثبات برسد: نخست اين كه انسان از
سويي خداوند در هيچ يك از امور زندگي خود مأذون به جعل قانون
نيست ، دوم اين كه، هيچ عرصه از امور زندگي ما خالي از حكم و
تكليف شرعي نيست ، سوم اين كه، همه امور زندگي ما از سنخ
افعالي است كه مي تواند متعلق جعل حكم قرار گيرد، چهارم اين كه
بدعت را به معناي مطلق جعل قانون بدانيم، حتي اگر آن جعل قانون
را به خداوند نسبت ندهيم. درحاليكه ، مقدمه ي اول، سوّم ، و
چهارم به صورت قطع جواب منفي دارد. وثابت نيست و مقدمه دوم نيز
مورد اختلاف است.
4/1. انطباق و كار آمدي شريعت؛
در درون شريعت مكانيسم هاي
تعبيه گرديده كه مي تواند آن را براي هميشه قابل انطباق و نسبت
به موقعيت هاي گوناگون كارآمد سازد. در اين كه اين ساز و كارها
چيست ميان فقهاي اهل سنّت و تشيع از يك طرف و ميان خود فقهاي
شيعه از طرف ديگر اختلاف نظر وجود دارد، عامل غالب در اين ساز
كارها وجود عنصر« عقل» در ميان قواعد استنباط احكام است. عقل
در ميان فقهاي اهل سنّت معنايي دارد كه از مصالح مرسله ، قياس
و امثال اين امور سر در مي آورد، و در ميان فقهاي شيعه به صورت
ملازمه ميان احكام عقلي و شرعي، احكام حكومتي، احكام ثانويه
و... نمود پيدا مي كند. بررسي تفصيلي همه اين مباحث از توان
اين نوشته خارج است. ولي در يك نگاه اجمالي مي توان گفت: از
هيچ يك از اين ساز كارها نظريه حد اكثري شريعت استخراج نمي
شود. مهم ترين دليل اين امر آن است كه اساساً علم فقه از سنخ
علم حقوق است و مشكلات بشري همگي حقوقي نيستند تا با مراجعه به
فقه، هر چند كامل ترين سيستم حقوقي، بتوان براي آنها پاسخ
يافت. به طور مثال نمي توان از مراجعه به فقه روشهاي تأمين
بهداشت جامعه را بدست آورد، همان گونه كه نمي توان از شرايط
مؤجر و مستأجر تمامي ساز كارهاي مناسب براي تأمين عدالت در
محيط كار و ميان كارگر و كارفرما را استخراج كرد. علاوه
براينكه، وجود عنصر عقل در شريعت نيز در بيشتر موارد به صورت
خادم شريعت و براي فهم متون است تا به عنوان منبع مستقل جعل
احكام، از اين رو دايره مستقلات عقليه به گفته اصوليين، تنها
به آراء محموده محدود مي شود كه موارد بسيار كمي را در بر مي
گيرند و نمي تواند به گسترش شريعت و به حد اكثر رساندن آن منجر
شود.[11]
علاوه براين كه نمي توان با قاطعيت مدعي شد، آنچه را كه عقل ما
با استفاده از ابزارهاي سنجش خود به دست مي آورد لزوماً حكم
خداوند هم هست وملازمه قطعي ميان حكم « انسان عاقل» و« رئيس
العقلاء» بيش از اين را ثابت نمي كند كه رئيس عقلا حكمي ندارد
كه عقل آن را صريحاً نفي كند،اما اثبات اين نكته كه به هرچه
عاقل حكم كند رئيس العقلاء هم حكم مي كند از عهده ادله اي كه
تا كنون در متون مطرح گرديده بر نمي آيد.
ديدگاه حد اقلي
بر اساس اين ديد گاه دين (فقه) آمده تا حد اقل نيازهاي انسان
را برآورده نمايد « در اين قرائت، اولاً، انتظار اين نيست كه
فقه و شريعت اسلام به همه نيازها پاسخ گويد، ثانياً، مدعي نيست
كه همه اهداف و ارزش ها ي معيشتي و دنيوي_ و حتي در برخي
موارداهداف معنوي بشري_ اساساً ديني باشد و دين به آن دستور
داده باشد و يا اصولاً چنين دستوري لازم باشد، ثالثاً، لازم
نيست تمامي روش هايي كه ما را به اين اهداف مي رساند از فقه و
منابع ديني به قوّه اجتهاد استنباط شود ، رابعاً، لازم نيست كه
قانون حتماً به وضع الهي باشد و بشر نتواند در چارچوب قرارداد
اجتماعي و عقلاني ، بدون اين كه آن را به دين نسبت دهد، قانون
وضع كند همان گونه كه در هر عقد و قرارداد عقلايي ديگر چنين مي
كند . اما با وجود همه اين ها بر غناي حكمي فقه تأكيد مي
شود.»[12]
طرفداران ديدگاه حد اقلي كاركرد دين را به امور معين مانند
امور عبادي، احوال فردي، معنا بخشي به زندگي و امثال اين امور
منحصر مي دانند. اين نظريه پردازان در اينكه قلمرو دين دقيقاً
چه اموري است اختلاف نظر دارند. آقاي بازرگان معتقد است كه دين
آمده است تا« بصيرت» وتجربه عميق عرفاني را در وجود انسان
بيدار نمايد و عقل معاش و سياست اولاً و بالذات در قلمرو دين
قرار ندارد.[13]
پاره اي از متفكران سني بر اساس رواياتي كه در
كتب شان آمده است براين باور اند كه « امور دنيوي محض» در حوزه
دين قرار ندارد و پيامبر (ص) در آن امور از ديگران داناتر
نيست. عده ديگر از متفكران مسلمان پا را فراتر گذاشته اسلام را
يك نظام اخلاقي مي دانند نه حقوقي.[14]
اين عدّه براي اثبات مدعاي خود به ادله تمسك جسته اند كه ما به
ذكر چند دليل بسنده مي كنيم.
1.موضوع فقه ؛ موضوع آن افعال مكلفين است، درحالي كه تمامي
امور جزء احكام مكلفين نيستند تا بتوان بيان آن را از فقه
انتظار داشت.به طور مثال اكثريت ساختارهاي سياسي، اجتماعي،
اقتصادي با نوعي مكانيسم علي و معلولي به نتايج و پيامدهايي
منتهي مي شود كه مي تواند براي جامعه مفيد يا زيان آور باشد.
بايد بتوان براي اين گونه ساختارها شيوه هاي علمي مؤثر در
اختيار داشت تا از پيامدهاي منفي آن ها دوري و از پيامدهاي
مثبت شان استفاده نمود. مثلاً اينكه فلان شيوه عمل اقتصادي به
تورم منتهي مي شود يك قانون اقتصادي است و فقه نمي تواند براي
جلو گيري از آن برنامه ي اقتصادي پيشنهاد نمايد.
نقد: درست است كه فقه نمي
تواند برنامه اقتصادي طرح نمايد واساساً مدعاي كساني كه مدعي
كمال شريعت اند اين نيست كه باب تمامي علوم ديگر را بايد بست و
فقط به فقه اكتفا كرد.. ولي با وجود اين، ديدگاه حد اقلي شريعت
از اين استدلال قابل استنباط نيست. چون اولاً در فقه گزاره هاي
ناظر به امور اجتماعي، اقتصادي و سياسي وجود دارد و اين خود
نشان مي دهد كه فقه به اين امور نظر دارد. ثانياً، كمال هرچيز
را بايد به گونه اي تعريف كرد كه با هدف[15]
آن چيز تناسب داشته باشد. اساساً داشتن انتظار برنامه اقتصادي
، علمي، فناوري، علوم تجربي و امثال اين امور از فقه انتظار
نابجاست، فقدان اين امور در فقه ضرري به كمال آن نمي رساند.
شايد درست اين باشد كه فقه در اينگونه امور بيشتر نقش جهت بخشي
دارد تا برنامه ريزي.[16]
در مورد نظام هاي سياسي، اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي و...نيز
مشكل است كه بگوييم اين نظام ها را مي توان از فقه به دست آورد
، البته بيان هاي زيادي به نفع اين ادعا مطرح شده است كه از
جمله دو بيان است:
1.« اسلام عادلانه ترين و كارآمدترين روش و نظام را براي
فرهنگ، اقتصاد و سياست با تفصيل و جزئيات عرضه مي كند كه اين
نظام را مي توان از مراجعه مستقيم به آيات و روايات به دست
آورد»[17]
وي در ردّ اين ادعا سه جواب از سوي محمد جواد مغنيه ارائه شده
است كه ما فقط به يكي از آنها اشاره مي كنيم: تمامي آنچه كه در
شريعت تحت عنوان روشها و شيوه ها آمده جزء احكام امضايي و بر
خاسته از نياز جامعه آن روز عربستان است ". اين سخن مورد تأييد
شخصيتهاي برجسته مانند ميرزاي نائيني نيز است. امضايي بودن
احكام به اين معناست كه اگر اسلام در شرايط ديگر وبا نيازمندي
هاي ديگر پديد مي آمد همان نظامها و روشهاي ديگر را امضاء مي
كرد. از اينجا مي توان به دست آورد كه اسلام نسبت به نظام ها
نظر خاصي ندارد.
2. براي استنباط نظام از مكتب اسلام به سه چيز نياز داريم:1)
اهداف 2) مباني3) تعاليم جهان شمول. براساس مباني( مثلاً نفي
سلطه غير خدا) اهداف وتعاليمي كه اختصاص به شرايط خاص ندارند
با استفاده از علوم تجربي چون اقتصاد، سياست و... اقدام به
تأسيس ساز كارهاي عملي براي اداره ابعاد مختلف زندگي خود مي
كنيم برايند امر، نظام اقتصادي اسلام، نظام اجتماعي اسلام و..
است. اين ديد گاه نيز با انتقادهاي مواجه گرديده است كه از آن
جمله مي توان به اين نقد اشاره نمود: چه دليلي وجود دارد كه ما
نظام برخاسته از عقل خود را كه با استفاده از علوم تجربي مانند
اقتصاد، سياست ، جامعه شناسي و امثال آن ها بدست آمده است به
خداوند نسبت بدهيم و آن را نظام واجد قداست الهي بدانيم ؟
2. قلمرو اباحه اصليه. يكي از استدلالهاي طرفداران نظريه حد
اقلي تمسك به گستره مباحات اصليه است . مطابق تقسيم بندي كه
شهيد صدر در احكام شرعيه انجام داده است سه قسم اباحه داريم:
الف) اباحه عقلي. مقصود از
اباحه عقليه حالت قبل از توجه تكليف به انسان است. در زماني كه
شريعت جعل نشده بود مردم به مقتضاي عقل خود زندگي مي كردند. پس
از جعل شريعت پاره از امور متعلق امر يا نهي شارع قرار گرفت،
در مورد پاره از امور هم نص خاصي وجود ندارد . در اين حوزه نمي
توان زندگي را تعطيل كرد، از طرفي لزومي هم ندارد كه ما نسبت
به آن حكمي را به عنوان اباحه اثبات كنيم. حوزه معاملات بمعني
الاعم در اين دايره قابل گنجاندن است، مگر مواردي كه از شارع
نص خاص رسيده باشد. اين حالت را به اباحه لااقتضائيه تعبير
آورده اند. شهيد صدر از اين عرصه بعنوان منطقه فراغ شريعت نام
مي برد.[18]
ب) اباحه اقتضائي. اين دسته
از مباحات اموري هستند كه شارع به اباحه شان حكم فرموده، اعم
از اينكه اين حكم را ارشاد به حكم عقل بدانيم يا تأسيس حكم
شرعي، اين مقدار مسلم است كه با قسم اول متفاوت است. البته آية
الله خويي همين قسم از اباحه را بر دو بخش تقسيم مي كند اباحه
اقتضائي به نحو علّت تامه كه نمي توان صفت مباح بودن را از آن
زايل نمود مانند اباحه ازدواج مجدد كه مطابق روايات قابل زوال
نيست. و اباحه اقتضائي كه قابل زوال است و مثلا با شرط مي
توان آن را تغيير داد.
[19]
ج) اباحه ظاهري؛ اباحه حاصل
از جريان اصل برائت است .
از آن جا كه بخش عمده ي از زندگي ما در قلمرو اباحات لا
اقتضائي قرار مي گيرد، مي توان گفت كه دين حد اقلي است.
نقد: از اين استدلال هم
مدعاي حد اقلي به تمام و كمال استفاده نمي شود. چون اولاً
نظريه اباحه لااقتضائي مورد قبول برخي از فقها نيست، به عنوان
نمونه مي توان از امام خميني(ره) نام برد كه معتقد است«حكومت
در نظر مجتهد واقعي فلسفه عملي تمامي فقه در تمامي زواياي
زندگي بشر است. حكومت نشاندهنده جنبه عملي فقه در برخورد با
تمامي معضلات اجتماعي و سياسي و نظامي و فرهنگي است. فقه تئوري
واقعي و كامل ادارهانسان و اجتماع از گهواره تا گور است»[20]
ثانياً دليل مذكور اخص از مدعاست. چون فقط مي تواند ثابت كند
كه در بخشي از امور فقه حكمي ندارد، اما نسبت به مواردي كه حكم
دارد، ، چه مي توان گفت .؟
ديدگاه اعتدالي
از نقدهاي كه بر هريك از دو نظريه حداقلي و حد اكثري وارد شد
معلوم گرديد كه دلايل هر دو طرف مخدوش است، بنابر اين به صورت
طبيعي ما به نظريه اعتدالي در باره دين مي رسيم. اما براي اين
كه بيشتر موضع اعتدالي را روش نماييم خوب است به عمده ترين
ادعاهاي آن توجه نماييم. ديدگاه اعتدالي قلمروهاي شريعت را به
دو بخش تقسيم مي نمايد؛ قلمرو اختصاصي و قلمرو مشترك. بخش
عبادات فقه قلمرو اختصاصي شريعت است و دانش بشري هم مدعي دخالت
در آن نيست. عمده سخن به بخش معاملات مربوط مي شود. جان كلام
در اين بخش آن است كه چگونه تشخيص دهيم كدام حكم يا تعليم فقهي
ازلي و ابدي است و كدام حكم زمان مند و تاريخي. به عبارت بهتر،
اين كه بدانيم با رفتن كدام حكم مقصود دين از دست مي رود. به
عبارت ثالث، تشخيص اين نكته كه لبّ ولباب اسلام كدام است و قشر
آن كدام و آيا راهي وجود دارد كه بتوانيم اين هسته را از پوسته
جدا كنيم و در مواردي كه وجود قشر موجب زيان رساندن به آن لبّ
گردد از قشر دست برداريم يا خير؟
انديشمندان براي تعيين اين مهم تا كنون چهار راه از سوي پيموده
اند كه ما ضمن نقل نظريه مختار فهرست وار به آن اشاره مي كنيم:
1.از را ه زبان ديني و تعيين اينكه آيا زبان ديني ناظر به امور
واقعيت دار است يا نمادين. از اين طريق مي توان به هدف اصلي
دين دست يافت.
2. از راه بدست آوردن قدر مشترك اديان.
3. از راه تفكيك احكام و تعاليم ديني محلي از غير محلي.
4.از راه قابليت استظهار و عدم قابليت استظهار.[21]
ديدگاه بر گزيده اين مقاله راه سوم است كه بر گرفته شده از نظر
دكتر محمد امين احمدي است . او معتقد است كه تفكيك احكام محليّ
و غير محلي هرچند نمي تواند به صورت يك قاعده عام مورد استفاده
قرار گيرد، اما مي توان به اين صورت تكميل كرد كه احكام محليّ
عبارت اند از احكامي كه 1)در شرايط خاص جعل شده اند( مثلاً
شرايط محيطي عربستان) 2) در شرايط ديگر قابليت اجراي خود را از
دست داده است . با اين دو مقدمه مي توان به دست آورد كه حكم
واجد اين دو ويژگي موّقتي و محلي است و جزء تعاليم جهان شمول
به حساب نمي آيد. بنابراين، در اين بخش از احكام فقهي ناظر به
معاملات ، به دو دسته احكام دست مي يابيم:
احكامي كه در قلمرو دين قرار دارند و ناظر به شرايط خاص جعل
نشده اند، يا اگر جعل شده اند تا هنوز كارآيي خود را حفظ نموده
اند.
2. احكامي كه در قلمرو دين قرار نمي گيرند. آن دسته عبارت است
از احكامي كه يا به تطبيق احكام كلي در زمان معصوم (ع) مربوط
مي گرديده[22]
،يا به اموري مانند برنامه ريزي، نظام سازي و قسمتي از موضوعات
مربوط مي شود كه نمي توان مدعي شد كه شريعت بايد حرف نهايي را
در اين باره بزند.[23]
در پايان از تذكر دو نكته ناگزيريم: نخست اين كه، فقه تمام
دين نيست، به همين دليل نه از حد اقلي بودن فقه مي توان
استغناي بشر از دين را نتيجه گرفت و نه از حد اكثري بودن آن
نياز بشر به آن را . بنابراين بحث قلمرو فقه (دين) كاملاً
متفاوت از بحث وجه حاجت بشر به دين است.
دوم اين كه، ديد گاه اعتدالي كه ما آن را تأييد نموديم به
معناي خروج بخشي از قلمرو زندگي انسان از دايره فقه نيست به
گونه اي كه ما در آن عرصه از عنوان «مكلف» و« عبد » بودن خارج
باشيم و در قبال كارهاي خود مسؤوليت الهي نداشته باشيم، بلكه
توصيه هاي كلّي دين ، مانند رعايت عدالت، خدمت به ضعيفان و
بيچارگان، رعايت مصالح مسلمانان و دهها عنوان ديگر هنوز هم مي
تواند بر زندگي ما منطبق باشد. اين عناوين مي تواند به بحث
قلمرو دين در بخش اخلاق مربوط گردد، اما از آنجا كه فقه
اسلامي، به ويژه فقه شيعي آميخته با احكام اخلاقي است، لذا در
دايرة فقه هم قرار مي گيرد.
نتيجه اين كه از بررسي سه ديدگاه حد اكثري حداقلي و اعتدالي ما
ديدگاه معتدل را مورد تأييد قرار داديم . البته جاي بحث در اين
زمينه بسيار است و نمي توان به همين مقدار اكتفا نمود.
پی نوشتها
[1]
. البته اين بحث با بحث انتظارات بشر از دين هم قرابت تنگاتنگ
دارد و مي توان گفت هر دو بحث دو روي يك سكه هستند.
[2]
. البته اين استدلال اولاً عام است و اختصاص به فقه ندارد، اما
استدلال اعم مي تواند مدعاي خاص را اثبات نمايد و از اين جهت
نقصي براي ما به حساب نمي آيد، ثانياً؛ متشكل از يك مقدمه درون
ديني و يك مقدمه برون ديني است، با وجود آن مي توان آن را يك
استدلال برون ديني به حساب آورد، به اعتبار اينكه حد اقل اثبات
يكي از مقدماتش برعهده عقل است.
[3]
. کليني، محمد بن يعقوب، اصول الكافي، ج1،ص59 ،
دارالكتب الاسلاميه- آخوندي، الثالثه،1388هـ
[4]
جوادي آملي، عبدالله ، شريعت در آينه معرفت، قم ، نشر
اسراء، ص114-115،
[5]
. البته از حديثي كه از اصول كافي نقل كرديم، اگر به ظاهرش
نظرشود ادعاي فراتر از پاسخگو بودن به تمام نيازهاي انسان بر
مي آيد. چون مدعي است كه هرچه انسان تصورش را بكند كه آيا دين
در اين زمينه سخني دارد يا ندارد، اعم از اينكه مورد نيازش
باشد يا نباشد، در قرآن وجود دارد. بنابراين اگر اين حديث را
ملاك قرار دهيم كمال دين معناي كاملاً متفاوتي خواهد يافت.
[6]
. محمد رشيد رضا، تفسير المنار، بيروت ، دار احياء
التراث العربي ج 6، ص 166-167
[7]
. طباطبايي،محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، بيروت
، دار احياء التراث العربي ج5، ص 187-188
[8]
. محمد حسين الاصفهاني، حاشية المكاسب، ج5، ص125،(
تحقيق الشيخ عباس محمد ال سباع) ، قم ،علميه ، 1418هـ
[9]
. ابن خلدون، عبد الرحمن ابن محمد، مقدمة ابن خلدون(محمد
الاسكندراني) ،ص 49- 50، بيروت، دارالكتب العربي، 1422.
[10]
. فصل دوم از بخش دوم كتاب« انتظار بشر از
دين» نوشتة دكتر محمد امين احمدي، پژوهشگاه علوم و فرهنگ
اسلامي دفتر تبليغات اسلامي حوزة عليمة قم، اول، زمستان 1384.
[11]
محمد امين احمدي، همان، ص 424.
[12]
. محمد امين احمدي، همان، ص 410.
[13]
. محمد امين احمدي ، همان ،ص 112، به نقل از: مهدي بازرگان،
آخرت و خدا هدف بعثت انبياء.
[14]
. همان، به نقل از فضل الرحمان دركتاب:
Islam and modernity.
[15]
. اينكه هدف از دين به صورت كليّ، و شريعت به صورت خاص چيست در
بيان متفكران مسلمان مورد اختلاف است.
[16]
عبدالحسين خسرو پناه، قلمرو دين، ص 7، مركز مطالعات و
پژوهشهاي فرهنگي حوزة قم ،علميه قم، اول ،1381
[17]
. احمدي، محمد امين ، همان ، ص236.
[18]
. صدر، محمد باقر ، اقتصادنا، ص 400، المجمع العلمي
للشهيد الصدر، قم 1408 ق
[19]
. خويي، ابوالقاسم ، مصباح الفقاهه، ،( توحيدي) ج7، ص
310، مهر قم ،اول،1368
[20]
. نشريه دانشكده الهيات و معارف اسلامي مشهد، ش30، ص 61
[21]
. محمد امين احمدي، همان از ص274تا285.
[22]
. مرتضي مطهري، اسلام و مقتضيات زمان، ج1 ،ص238-239 ،
انتشارات صد را، 1370
[23]
. مهدي مهريزي، درآمدي بر قلمرو فقه، مجلة نقد و نظر،
شماره 3-4 تابستان پاييز1374
|
