مطالب اندیشه دینی »

مقدمه

در اديان توحيدي مفهوم نبوت يکي از ارکان حياتي در ساختار آموزه‌هاي ديني است.  نظر به اين اهميت حياتي، گروه‌هاي مختلف فکري در جهان اسلام همواره کوشيده‌اند تا حقيقت پيامبري و نبوت را تبيين نمايند و خواص و ويژگي‌هاي انبيا را برشمارند. فلاسفه مسلمان يکي از اين گروه‌ها بوده‌اند. با وجود اين بسياري از ديگر طوايف اسلامي، تلاش‌هاي فيلسوفاني، همچون فارابي و ابن‌سينا را در تبيين نبوت، جايگاه نبي و خواص و ويژگي‌هاي وي قرين موفقيت ندانسته و گاه ايشان را به سوء اعتقاد در باب نبوت متهم کرده‌اند.

غزالي در تهافت‌الفلاسفه ديدگاه‌هاي فلاسفه در مورد وحي و نبوت را به شدت زير سوال برده، از آن‌ها انتقاد مي‌کند.[1] فاضل مقداد نيز آسماني بودن ماموريت پيامبران در ديدگاه کلامي را در تقابل با ديدگاه فلاسفه مي‌داند كه معجزات و ساير امور موجود در نبي را به ويژگي‌هاي نفساني ارجاع مي‌دهند و آن را از طريق اتصال پيامبر به مجردات توجيه مي‌كنند و آن را به امري الاهي كه از جانب حكيم عليم صادر شده، استناد نمي‌دهند.[2] دامنة انتقاد از تبيين فلسفي وحي، حتي به ميان خود حکما نيز کشيده مي‌شود و کسي همچون ابن‌طفيل، بوعلي  را به سوء عقيده در باب نبوت و تفضيل فلسفه بر آن متهم مي‌کند[3].

آنچه در اين نوشتار مي‌خوانيد کوششي براي تقرير نظريه فارابي و ابن سينا در باب حقيقت نبوت است. قصد نگارنده در اين سطور بررسي ميزان صحت اين انتسابات به اين دو حکيم است. از اين رو نخست به بررسي جايگاه نبي در نظام هستي بر اساس تبيين فارابي و ابن‌سينا؛ سپس به ذکر خواص و ويژگي‌هاي نبي در ديدگاه ايشان مي‌پردازيم و در ادامه به مقايسه نبي و فيلسوف در نظريات فارابي و بوعلي اشاره خواهيم نمود. در پايان نتيجه‌اي که نگارنده از اين مباحث به آن رسيده است خواهد آمد.

جايگاه نبي در نظام هستي

در نظام وجودي خاصي که فلاسفه از موجودات جهان به تصوير ‌کشيده‌اند، نبي جايگاهي ويژه دارد. اگر چه در فلسفه فارابي ترديدهايي در مورد رتبه واقعي نبي شده است (برخي پنداشته‌اند که در نظام فلسفي او، فيلسوف جايگاهي والاتر از نبي دارد) ولي به اعتقاد نگارنده، فارابي نيز مصداق پيامبر را در بالاترين مرتبه از مراتب كمال كه آدمي را ياراي رسيدن به آن است مي‌نشاند. فارابي هنگامي كه صفات و ويژگي هاي رئيس مدينه فاضله را مطرح مي‌كند؛ همو که تنها ريسي است که شايسته نيست مرئوس هيچ کس ديگري واقع شود،  وي را مخاطب وحي الاهي قلمداد مي‌كند.[4]

ابن‌سينا نيز برترين مردم را كسي مي‌داند كه به كمال عقلاني و اخلاقي رسيده باشد و نائلين به اين مرحله را نيز داراي مراتب مي‌داند و نبي را برترين آن‌ها مي‌شمارد.[5]در جاي ديگر ابن‌سينا مراتب وجودي در عالم كون و فساد را اين گونه برمي‌شمارد:

و در ميان صور مادي و اجسام، يا نامي‌اند يا غير نامي حال آن‌كه نخستين افضل است. و جسم نامي يا حيوان تواند بود يا غير حيوان و نخستين افضل است و حيوان يا ناطق بود ويا غير ناطق و نخستين برتر بود و ناطق يا به ملكه است يا به غير ملكه و اول افضل بود. ذوالملكه يا به فعليت تام رسيده و يا نرسيده و نخست افضل بود و آنكه به فعليت تام رسيده يا به واسطه رسيده و يا به غير واسطه و نخست افضل بود و او همان كسي است كه نبي ناميده مي‌شود، و تفاضل در صور مادي به وي ختم مي‌شود.[6]

به اعتقاد ابن‌سينا پيامبر کسي است که از همه موجودات ملکوتي که مطابق با فلسفه او عقول ناميده مي‌شوند، مدد جسته به قله کمال رسيده باشد: «و از همه علويان مدد ياود، و از همه بگذرد و به مهين اول (عقل اول) بپيوندد. و آن عقل اول به او نظر کند تا مهذب و مودب و لطيف و زيبا و شجاع و تمام عقل گردد؛ نبي شود».[7]

خواص و ويژگي هاي نبي

پيامبران  در سه محور با ديگر مردمان تفاوتي اساسي دارند. نخست به فضيلت علم آراسته‌اند. كمال و نهايت علم بي هيچ تعليم و تعلمي انسانی به آنان اعطا شده است تا به اندازه گنجايش بشري، بر آنچه از معرفت حق و طبقات ملائكه و ساير اصناف خلق الاهي و چگونگي مبدأ و معاد و... است به اذن الاهي آگاه باشند. محور دوم، تفاوت پيامبران و ديگر مردمان در تخيل قدرتمند پيامبران است؛ تخيلي كه به پيامبر اين امكان را مي‌دهد كه پس از اتصال به موجودات ملکوتي، امور حاضر وگذشته را در يابد و بر امور پنهاني كه در آينده واقع مي‌شود آگاه شود و انذار كند يا بشارت دهد و از غيب سخن براند؛ همان چيزي كه درباره ديگر انسانها گاه به صورت اتفاقي و در عالم خواب و رويا رخ مي‌دهد و بالاخره اين كه پيامبران از ديگر مردمان به فضيلت قدرت نفس محركه ممتازند؛ فضيلتي كه به آنان اين توانايي را مي‌بخشد تا قومي را به وزيدن بادي هلاك گردانند و قومي ديگر را با باراني از صاعقه ها نابود سازند و عصا را تبديل به مار كنند و يا با دميدن دم مسيحايي خويش به مردگان حيات بخشند.[8]

اينک اين ويژگي‌ها را با تفصيل بيشتري بررسي مي‌کنيم:

1.  كمال قوه ناطقه

سير تكاملي قوه ناطقه در فلسفه مشا در تكامل عقل از عقل هيولاني به عقل مستفاد متبلور مي‌شود. در اين روند، نخست قوة ناطقه به صورت عقل هيولاني است که تنها شأنيت پذيرش معقولات را دارد؛ پس از طي مراحلي، همچون عقل بالملکه و عقل بالفعل، به مرتبه عقل مستفاد مي‌رسد. در اين مرتبه است که عقل انساني با عقل فعال[9] يا دهمين عقل از سلسلة عقول و مدبر عالم مادون قمر، متحد گشته عالم به جميع اسرار مي‌شود. بنابر اين پيامبر كسي است كه به مرتبه عقل مستفاد رسيده و با عقل فعال متصل شده باشد و ميان آيينه وجود او و عقل فعال حجابي برقرار نباشد.

نبوت در روح خويش به نيروي قدسي ممتاز است که ... هيچ چيز آيينه وجودش را  از انتقاش به آنچه در لوح محفوظ  و ذوات ملائکه که رسولان الاهي هستند باز نمي‌دارد.[10]

پيامبر داراي روحي قدسي است، روحي كه مي‌تواند از ارواح ملكي حقايق را بي واسطه دانايان بشري در يابد: «روح قدسي ... معقولات را از روح ملکي بدون هيچ واسطه‌اي از بشر دريافت مي‌دارد».[11]

فارابي در توضيح عقل قدسي به همين مقدار بسنده مي‌كند؛ اما بوعلي آن را با نظريه حدس پيوند مي‌زند و به اين وسيله، غناي عقلاني نظريه فلاسفه در مورد پيامبر را بيشتر مي‌كند. به اعتقاد وي حدس عبارت است از: «دريافتن حد وسط در قياس بدون تعليم».[12]

اهميت حدس در ساختن بناي معرفت بشري به اندازه‌اي است كه مي‌توان آن را پايه بسياري از علوم دانست. نخستين قضايا در هر علمي، چيزي نيستند جز حدس‌هايي كه پيشكسوتان در هر علمي، در پاسخ به معضلات علمي خويش به آن‌ها رسيده‌اند. هر حدس پس از آن‌كه تاييد شد به صورت گزاره‌اي علمي در مي‌آيد و نوآموزان هر علمي با فراگيري آن‌ها بر دانش خود مي‌افزايند و اين‌گونه كاخ معرفت انساني ساخته مي‌شود. بو علي تاكيد مي‌كند كه نمي‌توان حدس را به زمينه‌اي خاص از علوم محدود كرد؛ بلكه در هر مساله‌اي حدس جايز است.[13]

انسان‌ها در برخورداري از اين نعمت در مراتب مختلفي هستند؛ همانطور که مي‌توان انساني را در نظر گرفت که به لحاظ امکان استفاده از اين موهبت در پايين‌ترين رتبه قرار داشته باشد، مي‌توان فردي را تصور کرد که در بالاترين مرتبه باشد؛ فردي که در تمام زمينه‌ها، بي هيچ درنگ و تاملي تمام مسائل را با حدسي صائب دريابد.[14]ابن‌سينا پس از اثبات امكان چنين مرتبه‌اي از قوت عقلاني، اظهار مي‌دارد كه پيامبران از جمله كساني هستند كه در قله اين مرتبه ايستاده اند:

 و اين [کمال عقلاني در پيامبر] به گونه‌اي است که وي در حدس خويش به شدت قوي است. بي آن‌که آن را از بشري آموخته باشد، در کوتاه‌ترين مدت از معقولات اولي به معقولات ثانيه[15] مي‌رسد. اين توانايي به خاطر شدت اتصال پيامبر با عقل فعال است.[16]

ابن‌سينا قدم فراتر مي‌نهد و بر ضرورت وجود انساني که واجد چنين رتبه‌اي در تکامل عقلاني باشد استدلال مي‌کند و برهان مي‌آورد. در اين برهان ابن‌سينا از دو مقدمه که پيش‌تر آن‌ها را با مقدماتي ديگر اثبات کرده، استفاده مي‌کند. اين دو مقدمه عبارتند از: 1- هر گاه شيئي در شيء ديگر گاه بالقوه و گاه بالفعل باشد، در آن شيء عرضي خواهد بود نه ذاتي. 2- هر گاه شيئي در شي ديگر عرضي باشد، در شي ثالثي به صورت بالذات خواهد بود و با اعطاي آنچه  بالذات واجد آن است، موجود بالقوه را از قوه به فعل خارج مي‌کند.[17]

وي سپس توضيح مي‌دهد که نفس ناطقه گاه امور را بي هيچ واسطه درمي‌يابد (چنان‌که در معقولات اولي چنين است) و گاه با واسطه(چنان‌که در امور کسبي چنين است)؛ از اين رو قبول بدون واسطه(مراد از قبول، قبول معارف از عقل فعال است)در انسان‌هاي عادي هميشه بالفعل نيست پس لاجرم در آنها عرضي خواهد بود. پس بناچار بايستي انساني ديگر موجود باشد که اين نوع پذيرش در او همواره بالفعل باشد؛ چرا که اين ويژگي ويژگي ذاتي اوست. ابن‌سينا، نبي را مصداق چنين فردي مي‌داند. [18]

2.  قدرت نفس محركه

ويژگي ديگر انبيا با توجه به صدور معجزات و خوارق عادات از آنان در نظر گرفته شده است. مطابق با اين امتياز، پيامبران كساني هستند كه از چنان اراده‌اي قدرتمند برخوردارند كه نه تنها بدن خودشان، بلكه جهان رام قدرت آن‌هاست:

نبوت در نفس خويش به نيرويي قدسي ممتاز است که غريزه عالم خلق اکبر رام آنها است چنان‌که عالم خلق اصغر [يعني بدن] رام روح تو است؛ از اين روست که [مي‌تواند] معجزاتي خارج از عادت بياورد.[19]

قلمرو اراده آنان نه فقط بدن‌‌هاي خودشان، بلكه تمام عالم است: «روح قدسي گاه تاثيرش از بدنش گذشته و بر عالم و مافيها تاثير مي‌کند».[20]

ابن‌سينا نيز براي توجيه اين ويژگي انبيا اين گونه استدلال مي‌كند که عناصري كه اجسام عالم و از جمله بدن انسان‌ها را تشكيل مي‌دهند جملگي واحد هستند. ارواح انسان‌ها دائما در حال تصرف در عناصر بدن آن‌هاست؛ پس اگر نفس چنان قوي باشد كه نه تنها عناصر بدن خود شخص، بلكه عناصر ديگر اجسام جهان نيز فرمانبردار وي باشند نبايد اظهار شگفتي كرد: «و عنصر نسبت به جميع اين تاثيرات پذيرنده است؛ پس اگر فاعل قوي باشد عنصر به ناچار  فرمان مي‌برد».[21]

3.  قدرت تخيل

در بينش مشائي تمام معارف بشري برگرفته از مصدري واحد به نام عقل فعال تلقي مي‌شود. خاصيت مشترك عقول تجرد آنان و رها بودن‌شان از قيود ماده است. از طرفي ديگر، معرفت و شناخت نيز امري مجرد و غير جسماني است. از كنار هم گذاشتن اين مقدمات مي‌توان اين گونه نتيجه گرفت كه هر تعامل و داد وستدي كه ميان عقل فعال و انسان صورت بگيرد لاجرم بايستي ماهيتي عقلاني داشته باشد. وقتي اين نتيجه را در كنار ادعاي پيامبران مبني بر داشتن ارتباطي روحاني و مكاشفه‌‌اي همراه با ديدن فرشتگان الاهي و شنيدن صداهاي رحماني بگذاريم، سوال اساسي اين قسمت خود را نشان مي‌دهد: اگر وحي حاصل اتصال نفس پيامبر با عقل فعال است كه در ضمن آن معارفي از عقل فعال به نبي افاضه مي‌شود؛ ناگزير بايد محصول اين ارتباط نيز ماهيتي عقلاني داشته باشد بنابراين چگونه پيامبران از اين ارتباط در قالب صور حسي ياد مي‌كنند؟

پاسخ به اين پرسش فلاسفه مسلمان را وا داشت تا عاملي ديگر به نام قوه متخيله را كه شاناً با محسوسات سر و كار دارد وارد فرايند وحي سازند. فارابي، ظاهرا نخستين كسي است كه اين نظريه را ابراز داشته است. به اعتقاد اوحکايت پيامبران از وحي از آن رو در قالب امور محسوس و جزئي (همچون ديدن صورت فرشته و يا شنيدن صداي وي در قالب آيات مسموع) صورت مي‌گرفته است که عقل فعال معارف وحياني را به قوه متخيله پيامبر افاضه کرده و اين قوه نيز به دليل عجز خويش از دريافت اين معارف در همان حالت کليت و تجرد، آنها را از طريق بازآفريني در قالب صور محسوس دريافت داشته است.[22]

ابن‌سينا نيز هنگامي كه ويژگي هاي نبي را برمي‌شمارد، به اين ويژگي پيامبر اشاره مي‌كند و ضرورت آن را چنين تبيين مي‌كند: « و كار اين ويژگي آن است كه از آنچه شدني است خبر دهد و به مغيبات رهنمون باشد».[23]

آنچه ابن‌سينا از آن تحت عنوان «کائنات و مغيبات» ياد مي‌کند عبارت است از اخباري از آينده و يا گذشته و يا حتي حال و در باره اموري مشخص و معين (نظير پيش‌گويي‌ها) که به خاطر ارتباط با امور جزئي نمي‌توان آن را به دريافتهاي قوه ناطقه نسبت داد؛ پس لاجرم دريافت‌دارنده آنها بايستي قوه‌اي ديگر از قواي نفس باشد.

نبي و فيلسوف

از جمله مباحثي كه بلافاصله پس از طرح نظريه فيلسوفاني همچون فارابي و ابن‌سينا در باره وحي پيش مي‌آيد، رابطه نبوت و فلسفه، وحي و حكمت و يا نبي و فيلسوف است. حكمت و فلسفه مطابق با تعريف آنان شاني عظيم داشت و برگرفته از مصدري آسماني تلقي مي‌شد. عقل فعال الهام کننده همه دانستني‌ها است و حكمت، غايت بشر در دانستن و اتحاد با عقل فعال و قدم نهادن در عرصه ملكوت. از سوي ديگر معرفت وحياني اگر چه در پي جذبه‌اي روحاني حاصل شده است، لكن معرفتي تنزل يافته از عرصه معقول به محسوس است؛ به خلاف فلسفه كه معرفت ناب عقلاني است؛ از اين رو آيا فيلسوف بما هو فيلسوف برتر از نبي بما هو نبي نيست؟ آيا حكمت را شاني عظيم‌تر از وحي نيست؟ برخي از صاحب‌نظران به ويژه هنگامي كه در صدد ارزيابي آراء فارابي برآمده‌اند، به اين سوال پاسخ مثبت داده‌اند. و.والترز از جمله افرادي است كه چنين برداشتي از نظريه فارابي داشته است. وي معتقد است از آنجا كه فارابي وحي را متبلور در قوه پست تخيل مي‌داند و حكمت را ظاهر در قوه اشرف ناطقه، پس لزوما بايستي فلسفه را كرامتي والاتر از وحي باشد و حكيم را ارجي بيش از نبي.[24] در مورد ابن‌سينا نيز، گذشت که ابن‌طفيل وي را متهم به سوء اعتقاد در نبوت و تفضيل فلسفه بر آن مي‌کند.

برخي سخنان فارابي احتمالا تقويت كننده اين برداشت است. وي در تقسيم اموري كه مردمان مدينه فاضله بايستي بدانند مي‌گويد:

و امور دانستني به دو طريق دانسته مي‌شوند: يا همانگونه که موجودند در نفس مرتسم مي‌گردند و يا اينکه به مناسبت و تمثيل؛ و اين بدان صورت حاصل شود که مثالات آن امور دانستني که حاکي از آنها هستند در نفس مرتسم شوند. حکماي مدينه فاظله کساني هستند که اين امور را با براهين و با چشمهاي دل مي‌يابند ... و ديگر مردمان مدينه فاظله آنها را بواسطه مثالاتشان مي‌شناسند ... اين هر دو معرفت است؛ الا اينکه معرفت حکيم افضل است.[25]

با وجود چنين تعابيري، بسياري ديگر از صاحب نظران با آنچه والتزر معتقد است موافق نيستند. شايد به مدد قرائني بتوان با اين دسته از انديشمندان  موافقت كرد. از جمله آن قرائن جايگاه نبي در سلسله مراتب تكاملي انسان است. نبي انساني است كه از حيث عقلاني، عملي و قدرت تخيل به بالاترين مرتبه كمال دست يافته باشد:« و هنگامي که [تکميل مراتب عقلاني] در هردو جزء قوه ناطقه محقق شد  و نيز قوه متخيله به کمال رسيد، اين انسان هماني است که به او وحي مي‌شود».[26]

جايگاه نبي در مدينه فاضله نيز مؤيدي ديگر بر اين امر است. رهبر مدينه فاضله، آنچنان‌كه فارابي معتقد است، رئيس علي الاطلاق مدينه است و در هيچ يك از امور، مرئوس كسي واقع نمي‌شود و هيچ نيازي به ارشاد كسي ندارد؛ بلكه خود به نيكويي همه چيز را ادراك مي‌كند و به احسن طرق همه را به کمالاتي که لايق آن هستند ارشاد مي‌كند. فارابي پس از بيان چنين خصوصياتي براي رئيس مدينه فاضله مي‌گويد: « و او همان پادشاه حقيقي در نزد قدما است و همان کسي است که سزاوار است در باره او گفته شود که به او وحي مي‌شود ».[27]

نبي والاترين جايگاه را در مدينه فاضله دارد چراكه وي به بالاترين مرتبه در سير تكاملي انسان دست يافته است:

همانا زماني به انسان وحي مي‌شود که به اين مرتبه برسد ؛ و اين زماني است که ميان او و عقل فعال واسطه‌اي نمانده باشد؛ زماني که عقل منفعل [پيامبر] همچون ماده و موضوع قرار مي‌گيرد براي عقل مستفاد و عقل مستفاد همچون ماده و موضوع قرار مي‌گيرد براي عقل فعال.[28]

او رئيس مدينه فاضله را همانند قلب در بدن مي‌داند و درباره وي مي‌گويد: « پس او عقل و معقول بالفعل مي‌گردد و قوه متخيله او به نهايت کمال مي‌رسد».[29]

و اين گونه او به ما اطمينان مي‌بخشد كه رئيس مدينه فاضله از نگاه او پيامبري است كه مخاطب وحي الاهي است، هم به قوه تخيل خويش و هم  به نفس ناطقه ؛ چرا که کمال قوه متخيله ويژگي انبيا است، نه حکما.

پيامبر واجد كمالات فيلسوفان نيز هست مضاف به آن‌كه به قدرت تخيل و اراده، ممتاز از آنان شده است:

پس به واسطه آنچه از عقل فعال به عقل منفعل او مي‌رسد حکيم و فيلسوف و متعقل تام مي‌گردد و به واسطه آنچه به قوه متخيله او افاضه مي‌گردد نبي و انذار دهنده از آنچه خواهد آمد و خبر دهنده به جزئيات حاضر.[30]

پيامبر امتيازي دارد كه فيلسوف فاقد آن است و آن داشتن رسالتي قابل انتقال به جميع بشر است؛ رسالتي كه همگان به فراخور فهم خود از آن بهره مي‌برند.كساني كه با جديت مي‌كوشند فارابي را از اين اتهام مبرا بدانند كه وي متافيزيك را برتر از وحي دانسته علاوه بر آنچه گذشت، به انگيزه هاي فارابي در پي‌ريزي نظريه عقلاني وحي و نبوت نيز استناد كرده‌اند. به اعتقاد آنان، آنچه فارابي را به تاسيس نظريه‌اي اين چنيني در باب وحي و نبوت واداشت پاسخگويي به شبهات و تشكيكات فيلسوفان و مكاتب الحادي هم عصر خود بود. شبهات و تشكيكاتي كه از جانب كساني چون محمد ابن زكرياي رازي و مكاتبي همچون زنادقه و مزدكيان ترويج مي‌شد.[31]

وقتي علاقه شديد فارابي به ايجاد وحدت ميان نظام‌هاي معرفتي مطرح را در كنار امور يادشده بگذاريم، فهمي كامل‌تر از چرايي سمت  و سويي كه فارابي اختيار كرد خواهيم داشت. فارابي در عرصه معرفت عالمي وحدت‌گرا بود؛ هم از اين رو، به اعتقاد او دين و فلسفه هر دو از منشا و منبعي واحد برگرفته مي‌شوند، ولي در دو صورت و در دو نوع تجلي. به اعتقاد او تفاوت دين و فلسفه متدلوژيك است. مخاطبان دين در نظر او كساني‌اند كه بالقوه يا بالفعل فاقد قدرت عمليات عقلاني‌اند. پس نبي، حقايق و معارف الاهي را مطابق با فاهمه ايشان، از راه مثال و حكايت، يعني از طريق تصرف در قوه متخيله، به آنان مي‌نماياند و آنان را با نمادها و خطابه، اقناع و مجاب مي‌سازد. ولي زبان فلسفه، زبان تخصص و ايجاز، دقت در تعريف و برهان و خاصه كساني است كه بالذات و نيز از راه پرورش و تهذيب نفس و كسب آموزش قادر به دريافت حقيقت خالص اند. از اين رو درست آن است که بگوييم بعد فلسفي دين بر بعد انذاري و تبشيري آن تقدم دارد، نه فلسفه بر دين.[32]

نه تنها دين و فلسفه از يک سرچشمه جريان يافته‌اند؛  بلکه اساسا مي‌توان گفت که به اعتقاد فارابي، اين دو ـ که به نظر دو امر متفاوت مي‌رسند ـ در واقع يک امرند. فارابي دريافت‌دارنده وحي را هم نفس ناطقه پيامبر مي‌داند و هم قوه خيال او: «پس  آنچه را که خداوند به عقل فعال افاضه مي‌نمايد، عقل فعال به توسط عقل مستفاد به عقل منفعل پيامبر افاضه مي‌کند و پس از آن به قوه متخيله او».[33]

فارابي در اين تعبير معارف وحياني را افاضه شده هم به عقل منفعل پيامبر مي‌داند و هم به قوه متخيله او. در واقع معرفت وحياني حقيقتي است واحد که از منشائي واحد به دو قوه در وجود پيامبر افاضه مي‌گردد. اين دوگانگي، دو گانگي حقيقي نيست؛ بلکه به مقتضاي محل قبول و نيز هدفي که از افاضه هريک دنبال مي‌شود عارض بر معارف وحياني شده است: «پس به واسطه آنچه که به عقل منفعل او افاضه شده حکيم و فيلسوف و متعقل تام و به واسطه آنچه که به قوه متخيله او افاضه شده نبي و انذار دهنده است».[34]

پيامبر از وحي الاهي هم در شکل عقلاني آن برخوردار است و هم در قالب مدرکات حسي. فارابي هر دو جنبه اين دريافت را وحي مي‌نامد؛ پس نمي‌توان گفت که به اعتقاد وي وحي اختصاص به قوه تخيل پيامبر دارد؛ چنان‌که چنين انحصاري را در مورد دريافت‌هاي عقلاني پيامبر که توسط قوه ناطقه او صورت گرفته است نيز نمي‌توان قائل شد.دو عبارتي را که در سطور بالا از فارابي نقل شد، مي‌توان عبارتي کليدي براي فهم ديدگاه فارابي در مورد وحي دانست. او در اين سخن خويش به روشني تصريح مي‌کندکه از نگاه اوهم حکمت و هم شريعت هر دو معرفتي وحياني‌اند؛ اگر چه در موارد ديگر وي گاه تنها بريک بعد از از اين دريافت‌ها تاکيد مي‌کند.

در مجموع مي‌توان گفت که جمع بندي دکتر آل ياسين کامل‌ترين نظريه اي است که در مورد فارابي مي‌توان به آن رسيد. به اعتقاد ايشان تمسك به متخيله و عمليات آن در نبوت تنها از آن رو صورت گرفته است تا روالي معقول، براي تبديل معارف وحياني به شريعتي كه از جانب انبيا تبليغ مي‌شد، طراحي گردد و در اين امر هيچ تقدم و تاخري به لحاظ معنوي وجود ندارد.[35]

اكنون نوبت به بررسي رابطه فيلسوف و نبي (يا نبوت و فلسفه و يا وحي و حكمت) از نگاه بوعلي رسيده است. طبق نظام معرفت‌شناسي ابن‌سينا انواع معرفت بر اساس فضيلت، از ناقص‌ترين به کامل‌ترين به اين قرار است:

ادراك حسي: كه در آن صورت مادي، بي آن‌كه تجريدي در آن اعمال شود، پوشيده در نسبتهاي خاص مادي است.

ادراك خيالي: درجه‌اي از تجريد در آن اعمال شده؛ زيرا رابطة صورت معلوم با مادة خارجي آن از بين رفته است؛ اما همچنان محفوف در نسبت‌هاي ديگري، همچون هيأت و امثال آن است.

ادراك وهمي‌: ادراك وهمي به دريافت معاني جزئي گفته مي‌شود؛ همچون احساس عداوت و دشمني كه گوسفند از گرگ در خود احساس مي‌كند. در اين نوع ادراك نيز سطحي از تجريد اعمال شده است چون نه ماده وجود دارد و نه بسياري ديگر از عوارض آن. ولي معنا هنوز در سطح جزئيت است.

ادارك عقلي: عبارت است از دريافت كلي مفاهيم مجرد از ماده.[36]

معرفت وحياني آن‌گونه كه ابن‌سينا آن را تبيين مي‌كند در كدام يك از اين دسته‌ها قرار مي‌گيرد؟ پاسخ به اين سوال را با مطرح كردن ابعاد نبوت از ديدگاه ابن‌سينا آغاز مي‌كنيم. وي نخست ميان مقام نبوت و مقام رسالت تفکيک قائل مي‌شود و مي‌گويد: «آنچه از روح القدس به عقل پيوندد نبوت است، و آنچه از آن عقل به ظاهر رسد رسالت بود و آنچه نبي گويد دعوت است و آنچه از دعوت پيدا گردد شريعت است».[37]

به اين ترتيب نبوت مربوط به آن بعد از مقام پيامبر است که به واسطه آن مخاطب عقل فعال واقع مي‌شود و معارف وحياني را از او دريافت مي‌دارد. انتقال اين معارف از ساحتي عقلاني به عرصه محسوسات، رسالت است و ابلاغ آن به مردم دعوت و آنچه از اين دعوت حاصل مي‌آيد شريعت است.

 به اعتقاد ابن‌سينا نبوت داراي دو بعد است؛ يک بعد مربوط به امور جزئي است كه عقل عملي آن را از نفوس سماوي دريافت مي‌دارد و قسمي مربوط به امور نظري و كلي كه عقل فعال بر پيامبر افاضه مي كند:

پس چون نفس مردمي در حق عقل عملي و قوت مفكر[38] در رتبتي باشد كه از ملكوت، علم غيب به وي رسد و ملك به صورت آدمي وي را ظاهر شود و با وي سخن گويد و وحي كند]بعد نخست[ و در حق عقل نظري در رتبتي باشد كه معلومات از عالم عقل همه به حدس بداند]بعد دوم[... اين نفس نبي مرسل باشد.[39]

ابن‌سينا به خلاف فارابي كه وحيي را  که حاصل آن شريعت بود، مربوط به متخيله پيامبر مي‌دانست، آن را به عقل عملي پيامبر، يعني بعدي از نفس ناطقه او اختصاص مي‌دهد. عقل عملي به اموري مي‌پردازد كه شايستگي انجام شدن و يا ترك شدن را دارند. به عبارت ديگر، حوزه كار عقل عملي بايدها و نبايدها و امور هنجاري است؛ چيزي كه ابن‌سينا آن را امور «تمييزي» مي‌خواند.  به اعتقاد ابن‌سينا اين مرتبه از قوه ناطقه از طريق تصرفاتي که در بدن دارد و افعال خاصي را به وي تجويز مي‌کند و يا وي را وادار به ترک آن مي‌کند، در تکامل آن مي‌کوشد و به مقتضاي نوع فعاليتي که دارد نوع ادراکات آن نيز جزئي است: « پس راي کلي براي قوه نظري است و راي جزئي که انسان را به سوي عمل مي‌خواند  براي قوة عملي».[40]

به اين ترتيب ابن‌سينا مدعي است که نبوت  داراي دو بعد است: بعد عقلي و بعد عملي. بعد عقلي در وراي نمادها نهفته است، به خلاف جنبه عملي كه راهبر انسان به سوي كمال نفساني است و عطش عقلاني انسان را فرومي‌نشاند. به تعبير ديگر « اين تجربه در آن واحد هم جنبه عقلاني دارد و هم جنبه روحي‌ـ‌اخلاقي، از اين رو است كه تجربه نبوي هم بايد معيارهاي فلسفي و هم اخلاقي را اقناع كند».[41]

انسان براي سعادت خويش در دار فنا و بقاء، نياز به شكوفايي هم در ساحت نظري و هم در عرصه عملي دارد؛ از اين رو وحي نيز بايد داراي دو بخش  باشد تا راهگشاي انسان در هر دو عرصه باشد:

رسالت همان پذيرش افاضه‌اي است که وحي خوانده مي‌شود، به هر عبارتي که به تصويب رسيده باشد،  براي اصلاح دو عالم بقا و فساد از طريق علم و سياست. رسول کسي است که افاضاتي را که وحي خوانده مي‌شود  تبليغ کند، به هر عبارتي که به تصويب رسيده باشد، براي اصلاح عالم حسي از طريق سياست و عالم عقلي از طريق علم.[42]

حكمت، يعني اينكه انسان همانند عالَمي عقلي شود در برابر عالَم عيني. از اين رو مي‌توان گفت حكمت اخص از وحي است.

جمع‌بندي و نتيجه

اين بحث را با مطرح کردن دو اشکال عمده که بر نظريه فارابي و ابن‌سينا وارد شده است آغاز کرديم. اشکال نخست آن بود که به عقيدة فارابي و ابن‌سينا فيلسوف والاتر از نبي و فلسفه برتر از وحي است. در بخش نبي و فيلسوف به طور مبسوط به اين بحث پرداختيم. اشکال دوم که از سوي فاضل مقداد مطرح شده است اين است که در نظريه فلسفي، نبوت با استناد به ويژگي‌هاي نفساني پيامبر توجيه مي‌گردد و نه به عنوان امري آسماني.

براي پاسخ گويي به اين اشکال بايستي گفت:  فلسفه کوششي است براي فهم جهان هستي به اتکاي عقل، اعم از آن‌که فيلسوف اين کوشش را در دست‌يابي به حقيقت کافي بداند يا خير.  فيلسوف بر توسن عقل نشسته، از بديهي‌ترين دانسته‌ها حرکت خويش را آغاز مي‌کند و با کنار هم قرار دادن معلومات، سعي در کشف مجهولات دارد؛ از اين رو سير حرکت، حجم و ميزان معلومات  و حتي ارزش و اهميت دانسته‌هايش روندي صعودي را مي‌پيمايند. فيلسوف از اندک‌ترين آغاز مي‌کند و سعي در رسيدن به بيشترين را دارد.

 نه تنها سير حرکت فيلسوف سيري صعودي است؛ بلکه حتي مي‌توان گفت سمت و سوي نگاه او نيز نگاهي از پايين به بالا است. مگر نه اين است که اساسا فلسفه کوششي است انساني براي فهم جهان با تمام عظمت آن و تلاشي است براي رام کردن حقيقت با تمام سرکشي آن؟ فلسفه حاصل بلند پروازي آدمي براي فتح قله‌هاي حقيقت است، همتي بلند که چه بسا از سوي طبيعت به سخره گرفته شود. فلسفه حاصل عطش انساني است که مي‌خواهد خود تا آنجا که مي‌تواند به حقيقت برسد نه آن‌که آن را از ديگري بشنود، حتي اگر آن ديگري خود فرمانرواي عالمي باشد که وي در جستجوي حقيقت آن است.

فيلسوف در اين مسير، نخست خود را مي‌يابد و اگر همچنان کاميابي‌اش ادامه يافت خود را در ميان مجموعه‌ موجودات جهان هستي و در نهايت در برابر خدايي که او را آفريده است. فيلسوف از خود آغاز مي‌کند و سخن از انسان و خودش، انسان و آنچه پيرامون او است و انسان و خدا مي‌گويد. در هر يک از اين تعاملات، رابطه انسان است که با طرف ديگر مورد سنجش قرار مي‌گيرد و نه آن طرف ديگر با انسان. اين رابطه يک حقيقت بيش نيست لکن دو سو دارد و هم از اين رو از دو سو مي‌توان به آن نگريست. غرض از اين سخنان، تحميل نگاه انسان‌محور بر فلسفه نيست؛ چرا که اساسا در اينجا سخن از محوريت نيست بلکه سخن از سمت سوي نگاه است. فلسفه نگاهي انساني و اين‌جهاني به هستي دارد  و از دريچه چشم يک انسان به هستي مي‌نگرد و نه از جايگاهي آسماني و ماورايي.[43]

فيلسوف با نگاهي انساني و اين جهاني به حقايق و خواص نبي اشاره مي‌کند. او از نظرگاه خويش، نبي را انساني مي‌يابد که ويژگي‌هايي ممتاز را واجد گشته و به واسطه همان ويژگي‌ها، صلاحيت سخن گفتن با عرشيان را يافته است. اين به آن معنا نيست که حکيم غافل از معيار گزينش الاهي است؛ چراکه او اذعان مي‌دارد که بي‌شک تا گزينش خداوند شامل حال نبي نشود وحي و تخاطب بي معنا است؛

 به اعتقاد ابن‌سينا و فارابي هرچند پيامبر به واسطه شايستگي‌هاي نفساني صلاحيت گفت و گو با ملکوت را يافته است؛ اما در عين حال برقراري اين ارتباط در اختيار خود وي نيست؛ بلکه هر گاه عقل فعال اراده کند اين اتصال صورت مي‌گيرد: « اين تخيل پيامبر نيست که برقرار سازنده ارتباط با عقل فعال محسوب مي‌شود، بلکه هر گاه عقل فعال درخشيدن گرفت و معقولات را بر نفس وي تابانيد، آنگاه است که خيال آن را دريافت مي‌دارد».[44]

 اين بدين معنا است که نبي انساني است که بي جهت گزينش نشده است. گزينش او به جهت شايستگي‌هايي بوده است که او در خود دارد. خلاصه مطلب آن‌ که فيلسوف به دنبال فهم اين مطلب است که چرا نبي نبوت يافت؟ نبي چه  دارد که ديگر مردم ندارند؟ در پاسخ به اين سوالات است که او ويژگي‌هاي نفساني نبي را بيان مي‌کند. آيا اين به معناي نفي آسماني بودن نبوت و وحي است؟

 

پی نوشتها

---