دین گستر » وحی و تجربه دینی

نخست واژگان وحي و تجربة ديني را توضيح داده؛ آنگاه به تبين، توافق و تفاوت دونگرش بجربه گرايانه از وحي پرداخته وسپس پيامدهاي دو رويكرد را بازگو نموده و به بيان مشكلات دو نظريه به اين نتيجه رسيده است كه اين رهيافت نمي‌تواند تفسير معقول ومقبولي از وحي ارائه دهد .

آيا وحي همان تجربة عارفانه است؟ آيا وحي چون تجربه‌هاي ديني تابع شخصيّت پيامبر و فرهنگ زمانه است؟ آيا دين افزايش تجربه‌هاي پيامبر بسط مي‌يابد؟ آياتجربه‌هاي ديني پيروان يك دين برغنا و فربهي آن دين مي افزايد؟ اين‌ها سؤالاتي است كه در اين نوشتار بدان پرداخته شده است.

واژه هاي كليدي كه در اين بحث كاربرد دارند عبادتند از:تجربة دين، وحي، ساختارگرائي و ذاتي‌گرايي.

تعريف تجربة ‌ديني

تجربه واقعه‌اي است كه شخص از سر مي‌گذراند و از آن آگاه است خواه عامل يا ناظر آن باشد.[1] اين مفهوم در عرف كاربر شايع دارد و به همين جهت (درك حوادث و وقايع بيش‌تر) سالمندان را با تجربه‌تر مي‌خوانند. البته تجربه‌ها بسيار متنوعند: يك نوع از اين تجربه‌ها، در ادعاي بعضي از متدينان است كه مدعي‌اند موجود متعالي يا الهي يا غير مادي را تجربه يا شهود كرده‌اند يعني آن‌ها را بي‌واسطه درك كرده‌اند و اين تجربه‌ها حتي مي‌تواند به زندگي آنان معنا وجهت دهد؛ مثلاً مدعي اند كه خدارا به طورمستقيم شهود كرده يا فرشته با آنان سخن گفته است، يا هر تجربة ديگري كه در حيات ديني شخص واقع مي‌شود؛ از جمله احساس شعف، ترس، آرزو، استجابت دعا.[1]

در تعريف تجربة ديني آورده اند:

«تجربه‌هاي ديني غير از تجربه‌هاي متعارفند، يعني شخص، متعلق اين تجربه را موجود يا حضوري مافوق طبيعي مي‌داند (يعني خداوند يا تجلي خداوند در يك فعل) يا آن را موجودي‌مي‌انگارد كه به نحوي با خداوند مربوط است (مثل تجلي خداوند يا شخصيتي مثل مريم عذرا) يا آن را حقيقتي عالي مي‌پندارد؛ حقيقتي كه توصيف ناپذير است؛ مثل امر مطلق غير ثنوي بِرَهمَن يا نيروانا.[1] »

البته در دو سه قرن اخير، قرائت جديدتري از تجربة‌ديني مطرح شده است كه آن‌را محور و اساس دين و دينداري تلقي مي كنند.اين ديد‌گاه بر آن است كه اساس دين و دينداري، تجربة ديني است و آموره ها و مناسك ديني از اين تجربه برمي‌‌خيزند. به عبارت ديگر دين نه بر آموزه‌ها و نه بر اعمال، بلكه بر اين تجربه‌ها مبتني است.

تعريف وحي

وحي در لغت به معاني مختلف به كار رفته است و جامع همة اين معاني عبارت است از اعلام سريع و مخفيانه كه از طريق الهام، اشاره، كتابت صورت مي‌پذيرد[1] در اصطلاح، وحي ارتباط و يژه‌اي است كه ميان خداوند و پيامبرانش برقرار مي‌شود، وقرآن آن‌را به سه طريق امكان‌پذير مي‌داند: وحي مستقيم بدون هيچ واسطة و حجاب، ايجاد صوت از پشت حجاب و وحي به واسطة فرشته[1].

در جهان مسيحيت معمولاً دو نوع تفسير از وحي ارائه شده است:

1.نظرية زبان وحي

اين ديد گاه درقرون وسطي غالب بوده و امروزه صورت‌هاي سنتي‌تر مذهب كاتوليك رومي‌ نمايندة آن است براساس اين نظريه، وحي مجموعه‌اي از حقايق است كه در احكام يا قضايا بيان شده وحي حقايق اصيل و معتبر الهي را به بشر انتقال ميدهد.[1]

جان هيگ از دائرة المعارف كاتوليك نقل مي كند :

وحي را مي‌توان به عنوان انتقال برخي از حقايق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طريق وسايطي كه وراي جريان معمول طبيعت است، تعريف نمود.[1]

2.نظرية غير زباني وحي

اين ديدگاه در مسيحيت پروتستان رواج دارد و مدعي است كه اين نظريه در انديشة مصلحان ديني قرن شانزدهم (لوتر كالون و اقرآنان) و حتي جلوتر از ايشان در كتاب مقدس عهد جديد و كليساي نخستين ريشه دارد. بر طبق اين ديدگاه، مضمون وحي، مجموعه‌اي از حقايق در بارة خدا نيست؛ بلكه خداوند از راه تأثيرگذاري در تاريخ به قلمرو تجربة بشري وارد مي‌شود.[1]

اين نگرش ازنگاه به عيسي(ع) سرچشمه مي‌گيرد؛ چرا به اعتقاد آنان ـ برخلاف ما ـ عيسي عليه السلام پيغمبر خدا نيست؛ بلكه به يك معنا خود خدا ست؛ يعني تجسم ناسوتي خداست؛ خدا وقتي يك پيكر جسماني پيدا مي‌كند در قالب پسر تجسد مي‌يابد؛ اما از ديدگاه دين اسلام، وحي تجلي خدا در قالب كتاب و گفتار اوست؛ وحي عبارت است از سخن حق. اميرالمؤمنين عليه السلام مي‌فرمايد: «فَتَجَلّيَ لَهُم سُبحانَه في كِتابِهِ مِن غَيرِ اَن يَكونوا رَأَوْهُ؛[1].خداوند در كتابش بر بندگانش تجلي كرد ، بي‌آن‌كه اورا ببينند».

با روشن شدن مقصود از وحي وتجربة ديني به دو رويكرد تجربه گرايانة وحي (تجربة ديني ساختارگرا و تجربة ديني ذاتي‌گرا) اشاره كرده و به نقد و پيامدهاي آن مي‌پردازيم .

توافق و تفاوت دو رويكرد

هردو رويكرد در اين باور شريكند كه وحي نوعي از تجربة ديني است و اصل آن در عارفان، صوفيان و مرتاضان يافت مي‌شود، در اين تجربه به‌ جاي نزول فرشتة وحي و آوردن كتاب آسماني از سوي خداوند خود تجربه‌گر موفق مي‌شود خداند ياجلوه وپرتو او را مشاهده كند. و به تعبير ديگر خداوند جلوه و مظهري از خود را در تجربة ديني، بر نبي متجلي و ظاهر مي‌سازد ونبي بعد از اين تجربه وبيداري و برگشت به حالت عادي به گزارش و ابلاغ، تفسير و كشف تجربة خود مي‌پردازد.

تفاوت دو ديدگاه در اين است كه ذاتي گرايان، تجارب ديني عارفان، پيامبران و ديگر تجربه گران را ذاتاً يكي شمرده‌اند و براي همه آن‌ها هسته و گوهر مشتركي به نام مواجهه با امر الهي ( منوي ) يا «ذات مطلق» قائلند و معتقدند كه تجارب عرفاني ناب بوده و اززبان، فرهنگ و پيش فرضاي تجربه‌گر متأثرنيست؛ در حالي‌كه ساختارگرايان هستة مشتركي براي تجارب نمي‌بينند و تجربه‌هاي ديني را از پيش‌فرض‌ها و پيش‌دانسته‌هاي اعتقادي، فرهنگي و اجتماعي متأثر مي‌دانند.

بر اساس اين دو رويكرد؛ دين، تجربة روحي و اجتماعي پيامبر است و كلام خداوند همان كلام پيامبران است. با تفسير تجربه‌گرايانه، وحي تابع پيامبر است و به‌تدريج و به تبع شخصيّت پيامبر بسط مي‌يابد. پيامبر به تدريج پيامبر تر مي‌شود و وحي نيز به تدريج غني و فربه‌تر مي‌گردد؛ شخصيّت پيامبر محل، موجد، فاعل و قابل وحي است. قرآن مي‌توانست بسي بيش‌تر از آنچه هست باشد؛ مشروط بر آن‌كه پيامبر بيش‌ترمي‌زيست. همچنين اگر شرايط ديگري براي پيامبر پيش مي‌آمد، قرآن ديگري درست مي‌شد؛ زيرا دين تكوّن و حيات تدريجي دارد؛ يعني پس از پيامبران همچنان برغنا و فربهي دين افزوده مي‌شود؛ زيرا عارفان ما با يافتن تجربه‌هاي جديد بر غناي دين كه همان تجربه است مي‌افزايند.[1]

خاستگاه تجربة ديني

بعد از آن‌كه مفاهيم اساسي غيرقابل تجربة حسّي در جهان غرب به چالش كشيده شد، دانشمندان دين باور مسيحي تا رويكردهاي تازه‌اي را براي خروج از اين وضعيّت دست و پاكنند.در اين ميان برخي از انديشمندان غرب مبناي دين و گوهر آن را تجربة ديني شخصي متأله معرفي كردند وبه آموز‌هاي وحياني موجود در اديان آسماني و همچنين آموز‌هاي عقلاني موجود در الاهيات طبيعي و نظرية اخلاقي كانت در شناخت خدا وقعي ننهادند.

ايان باربور در اين باره مي‌گويد :

« دومين تحوّل و جريان مؤثر در پديد آمدن الاهيات اعتدالي ، اعتنا به تجربة ديني به عنوان مبناي توجيه عقايد ديني است. اين سر آغاز نوين در اوايل قرن «نوزدهم»، منبعث از آثار و افكار فريدريش شلايرماخر بود كه غالباً او را مؤسس الهيات اعتدالي مي نامند. به نظر او مبناي ديانت نه تعاليم وحياني است چنان‌كه در سنت‌گرائي مطرح است ـ نه عقل معرفت ـ چنان‌كه در نظام فلسفي كانت مطرح است بلكه در انتباه ديني است كه با همة آنها فرق دارد.»[1]

اما در جهان اسلام برخي از انديشه‌ورزان با دنباله روي از غرب و مقايسه‌ي آموزهاي ديني اسلامي با آموزهاي موجود در باورهاي كليسايي به رويكرد تجربي وحي گردن نهادند. آقاي دكتر جناب سروش ازجمله كساني است كه در اين وادي قدم نهاده و در تبين و توضيح اين رهيافت مايه گذاشته است. با توضيح سخنان ايشان در فضاي اين رهيافت قرار خواهيم گرفت.

او وحي را تجربة ديني، وتجربة ديني را نيز مواجهه با امر مطلق تفسير مي‌كند به نظر او تجربه‌گر، صورتگري است كه به هيچ صورت قانع نيست او دائم صورت‌هاي تازه‌يي مي‌سازد. آقاي دكتر متون ديني را به دو بخش اسطوره‌اي و مربوط به زندگي ومعاملات تقسيم مي‌كند آنگاه در مورد اوّل مي‌گويد:

اما بخش اول، يعني گزاره‌هايي كه از خدا، معاد، خلقت و شيطان بحث مي‌كند همه صورت‌بندي اسطوره‌اي تجربة بي‌صورت است واديان مختلف، صورت‌بندي‌هاي آن امر بي‌صورت هستند؛ يكي متعلق به پيامبر اسلام و ديگري متعلق به حضرت مسيح و... همة صورت‌ها نسبتشان با آن امر مطلق بي‌صورت يكي است. اگر بخواهيم در اين مورد به تمثيل متوسل شويم، بايد بگوييم نسبت صورت‌ها با آن امر بي صورت مثل نسبت زبان است به فكر. بنا براين هر آن‌چه تجربه‌گر (پيامبر) در بارة تجربه خود مي‌گويد، تعبير خود او از تجربة ديني خويشتن است كه در كسوت الفاظ و كلمات درمي‌آيد وبه آن صورت عربيّت مي‌دهد.[1]

نگرش به وحي از نوع تجربي آن، پيامدهايي را به دنبال دارد از جمله؛ عدم جامعيًت و خاتميًت دين اسلام. دكتر سروش نيز به اين پيامدها توجه داشته و مي‌نويسد: « دين، خلاصه و عصارة تجربه‌هاي فردي و جمعي است، اينك در غيبت پيامبر(ص) هم بايد تجربه‌هاي دروني وبروني او بسط يابند و بر غنا و فربهي دين بيفزايند.»[1].

همو در جاي ديگر مي نويسد: « ممكن است كسي براي خودش نبي شود وبين خودش و خدا واجد احوال شود و احساس كند كه از ناحية خداوند صاحب وظائفي است و ديگر وظيفه ندارد به فلان و بهمان دين عمل كند. »[1]

ايشان در بارة عدم جامعيت دين اسلام (قرآن)مي گويد:

عرضيات قرآن هم مي توانسته كه غير از اين باشد كه اكنون هست و با طولاني شدن عمر پيامبر حجم قرآن هم مي‌توانسته بسي افزون‌تر شود.[1]

و در توجيه آيه اكمال دين[1] مي‌گويد:

«اماكساني به خطا كمال دين را به معناي جامعيت دين گرفته‌اند ... فرق است ميان كامل بودن و جامع بود. جامع؛ يعني در برگيرندة همه چيز؛ گوئي دين سوپر ماركتي است كه هرچيز بخواهيد، در آن پيدا مي‌شود؛ كامل بودن، به اين معنا‌ست كه دين يا مكتب نسبت به هدف خود يا تعريف خود يا فونكسيون ويژة خود و در آن حوزه‌اي كه براي عمل و رسالت خود برگزيده، چيزي كم ندارد.»[1]

وي براي نزديك شدن به نگرش‌ ساختارگرائي وحي به سخني از سلطان‌ولد، فرزند مولانا جلال الدين متوسل مي‌شود سلطان‌ولد مي‌گويد:

اختلاف شرايع از اختلاف خصايص پيامبران است، بر وفق خصلت و خوي هر پيامبري شريعتي شد . عيسي عليه السلام چون خوي او تجريد بود و ميل نداشت به زنان و از آرايش و نظافت فارغ بود. بروفق خصلت او راه و دين او شد. چون محمد عليه السلام را خصلتش محبت زنان و طهارت و نظافت بود، دين او اين شد ...؛ زيرا نبي حق، مقبول حق و محبوب حق است، خدا خواست او را مي‌خواهد.[1]

دكترسروش در جاي ديگرچنين ابراز مي‌دارد: «همچنين اگر شرايطي ديگري براي پيامبر پيش مي‌آمد، قرآن ديگري درست مي‌شد. »[1]

اقبال يكي ازا نديشمندان مسلمان است كه تحت تأثير تفسير تجربه‌گرايانه از وحي قرار داشته امّا از سخنان او بدست مي‌آيد كه او مايل است وحي را به تجربة ديني از نوع ذاتي گرايي آن تفسير كند.

اقبال از طرفي وحي را از سنخ غريزه دانسته و از سوي ديگر با تأثيرپذيري از تجربه‌گرايان ديني(شلاير ماخر) به وحي تجربي معتقد است.وي براي تجربة عرفاني و وحي، هسته مشترك قائل است. او تنها تفاوت عارف را با نبي در اين مي‌داند كه عارف تنها سير صعودي دارد وهنگامي كه به مقصد خويش نائل شد همان‌جا ماندگار مي‌شود؛ امّا نبي پس از سير صعودي به سير نزولي رو مي‌آورد تا خلق را نيز به حركت درآورد. او مي‌گويد :

عارف وقتي تجربة اتحادي مي‌يابد، نمي‌خواهد به زندگي اين جهاني برگردد، و اگر به ضرورت بر مي‌گردد، باز گشت او براي بشريت سودي چندان ندارد؛ امّا بازگشت پيامبر جنبة خلاقيت و ثمربخشي دارد. براي پيامبر بيدار شدن نيروهاي روان‌شناختي او جهان را تكان مي‌دهد واين نيروها چنان حساب شده است كه به‌طور كامل جهان بشريت را تغير مي‌دهد.[1]

پيامدهاي نگرش تجربة ديني

در كالبد شكافي اين نگرش به اين نتيجه مي‌رسيم كه قرآن و وحي الاهي به صورت پديدة تاريخي، حاصل تجربه‌هاي ديني و يافته‌هاي شخصي انسان‌هايي است كه واجد اين احساس‌هاي قدسي شده‌اند. غير آسماني‌انگاري كتابهاي ديني گرچه براي يهوديت و مسيحيت محرَّف، امرعادي و ممكن تلقي مي‌شود و شواهد تاريخي نيز بر آن گواهي ميدهد؛امّا اين پيامد براي مسلمانان كه قرآن را كلام الاهي و كتاب آسماني مي‌دانند غيرقابل التزام است.

روشنفكراني چون نصر حامد ابوزيد، ‌فضل الرّحمان پاستاني، حسن حنفي، محمد خلف الله، محمد ارگون و دكترسروش به متون ديني در دائرة تاريخ و فرهنگ انساني مي‌نگرند و مي خواهند به‌گونه‌اي به نقش انسان در آن تاكيد كنند و از خلاقيت ربوبي ـ خارج از ذهن و جان انسان ـ چشم‌پوشي نمايند و حتّي به پيامدهاي آن نيز گردن نهند؛ امّا معلوم نيست اين نگرش چندان هماهنگي و سازگاري داشته باشد با گفته‌هاي متون ديني.

اين ديدگاه پيامدهاي ذيل را به دنبال مي‌آورد:

1. پيامد هستي‌شناختي كه موجب تزلزل اعتقاد به خداي عيني غيبي است.

2. پيامد معرفت‌شناختي كه با جايگزين كردن عقلانيت تجربي به‌جاي عقل برهاني، زمينه راهيابي به هر گونه حقيقت قطعي را برسالكانش مي‌بندد؛ زيرا محتمل است پيام تجربة ديني يا اصل آن، اصلاً و جود خارجي نداشته باشد، و فقط محصول پيش دانسته‌ها و تأثيرعوامل خارجي باشد .

3. عدم جهاني‌نگري و جامعيّت دين اسلام ؛ زيرا به دليل بشري انگاري تجربه ديني پيامبران، انسان‌هاي ديگر هم مي‌توانند همانند پيامبران، صاحب تجربة‌ديني شوند همچنانكه خود نظريه‌پردازان به اين پيامد گردن نهادند.

4. انكار جاودانگي (خاتميّت ) و عدم انقطاع وحي؛ زيرا طبق اين رويكرد، وحي تجربة ديني است و آن نيز در بيشتر انسان‌ها يافت‌ مي‌شود؛ پس هر انساني باطي مراحل تجربة ديني مي‌تواند به پيامبري ـ حتّي پس از خاتميّت ـ نائل شود، چيزي كه كاملاً با يكي از مسائل بنيادي دين اسلام (خاتميّت) ناسازگار است.

5. ناديده‌انگاري اهداف و واقعيّت‌هاي عيني دين، بويژه دين اسلام؛ زيرا وحي در اين نگرش به احساس و سليقة فردي تنزّل يافته كه هرانساني مي‌تواند به احساس و تجربة خود تفسير فردي و ذوقي از تجربه و به تبع آن از دين ارائه دهد، در حالي‌كه اصل وحي و تجربة وحياني پيامبر مقدمه‌اي براي هدايت و تأمين سعادت دنيائي و آخرتي جامعه است.

مشكلات رويكرد تجربه‌گرايانه به وحي

رهيافت تجربة ديني در پرتو پاسخ به اين پرسش منتج خواهد بود كه بدانيم آياپديدة وحي دقيقاً در همان قلمرو مكاشفات عارفانه و الهامات دروني جاي مي‌گيرد؟ پاسخ مثبت يا منفي به اين پرسش، جايگاه اين رهيافت را مشخص خواهد كرد .

بدون شك يكي از راه‌هاي معرفت، راه كشف يا شهود باطني است، وحقيقت نمايي آن، بيش از راه حسي و عقلي است، معرفت باطني همان معرفت است كه قرآن انسان را بدان مشتاق مي‌سازد « كَلالَوْتَعْلَمونَ عِلْمَ الْيَقين ـ لَتَرَوُنَّ الْجَحيم؛[1] چنان نيست كه شما خيال مي‌كنيد اگرشما علم اليقين داشتيد قطعاً شما جهنّم را مي‌ديديد.. اين مشاهده و علم مورد نظر آيه، مربوط به حصول در همين دنيا ست. [1]

پس اصل شهود در جايگاه يك منبع معرفت‌زا در كنار حس و عقل، چيزي نيست كه مورد انكار قرار گيرد؛ اما اينكه وحي نبوي از همان سنخ كشف و شهود عرفاني است هيچ دليلي بر اثبات اين مدعا ارائه نشده، يعني نمي‌شود مدعي شد كه باطي مراحل تزكية نفس انسان مي‌تواند به نبوت برسد؛ زيرا در صعود به مقام پيامبري علاوه بر تلاش و تزكيه فردي، انتخاب الاهي نيز ضروري است؛ لذا تنها توجّه به اين تمايز كه عارف سير صعودي دارد، بعد از رسيدن به مقام قرب الاهي احساس وظيفه مي‌كند، و دوباره به‌سوي مردم باز مي‌گردد، كافي نخواهد بود.

تفاوت وحي وتجربةديني

موارد ذيل تفاوت اساسي ميان وحي و تجربه ديني (عرفاني) به‌شمار مي‌رود :

1.جهت نيافتگي وحي از فرهنگ زمانه

مجموعة تعاليم و آموزهاي انبيا، معمولاً با فرهنگ زمانه در تقابل و تضاد است انبيا با سنّت‌هاي رايج و انديشه‌هاي حاكم بر جامعه كه معمولاً خرافي و پوچ و دست وپاگير بودند، به مبارزه بر مي‌خواستند و سنّت‌ها و انديشه‌هاي نويني را برجامعه حاكم مي‌كردند.

اما تجربة ديني‌ـ بويژه در تفسير ساختار‌گرايي آن‌ـ متأثر از فرهنگ زمانة خويش است؛ زيرا در اين تفسير تجربة عرفاني هندو ، هندوگونه ، يهودي ، يهودي‌‌‌‌‌‌‌‌وار و تجربة عارف مسلمان اسلامي است.

2‌‌.اطمينان بخشي و خطاناپذيري وحي

اطمينان‌وحي، حالت سرشار از صدق و درپيامبر ايجاد مي كند؛ به طوري كه هيچ‌گونه شك وشبهه‌اي براي او در صدق آن باقي نمي گذارد ؛ اما تجربه‌هاي عرفاني بانوعي عدم اطمينان به صحت مضامين همراه است . عارفان هميشه اين دغدغه را داردند كه آيا آن‌چه را يافته‌اند از فيض‌هاي رحماني است يا القائات شيطاني .

3.شريعت آفريني وحي

پياميران از طريق وحي دستور‌العمل‌هايي براي زنگي فردي و اجتماعي پيروان خود مي‌آورند؛ اما در تجربه‌هاي ديني (عرفاني ) چنين چيزي ديده نمي شود.

4.غير بشري بودن وحي

آيات قرآن به‌صراحت خود را غير بشري معرفي مي‌كند و مي‌گويد اين كتاب از جانب پرودگار بر قلب پيامبر(ص) نازل شده است:((وَما كانَ هَذا الْقُرآن أَن يَّفتَريَ مِنْ دونِ اللهِ.)‌‌)(23) در با تحدّي از منكران مي‌خواهد كه مانند آن را بياورند و در اين كار از جِنّ و اِنْس كمك بگيرند، زيرا اگر از جانب بشر بود، مي‌توانست همانند آن را بياورند . در تجربة ديني هيچ عارفي نمي‌تواند ادعا كند كه آن‌چه مي‌گويد ، سخن خدا‌‌‌‌‌‌ست .

5.همانگي و سازگاري وحي و نظم و انسجام

نظم و انسجام ، نبود اختلاف وتناقض، يكي از جنبه‌هاي اعجاز قرآن است ؛ در حالي نوشته شد كتاب‌هاي كه به دست بشر، دچار تشتت،اختلاف و تناقضات فراوان است ؛ بويژه اگر در كتاب مسائل اساسي و مهم فراوان وجود داشته باشد.

6.ارائه گزارش از گذشته و آينده

در كشف وشهود عرفاني، اخبار تفصيلي احوال گذشتگان و سرنوشت اقوام و ملل مختلف نمي‌آيد؛ در حالي‌كه بخش‌هاي از وحي (قرآن) به ذكر احوال اقوام گذشته اختصاص يافته و از وقايع و اخبار آينده نيز، گزارش داده است.(24.

7.تفاوت وحي با ديگر كلمات پيامبر(‍ص)

در مقايسة بين قرآن و ساير كلمات به جامانده از رسول گرامي اسلام(ص) به تفاوت محسوسي در سبك وبيان و آهنگ كلمات و تركيب جملات برمي‌خوريم . چه تبيني مي‌تواند وجود داشته باشد ؛ جز اين‌كه بگوئيم وحي(قرآن) كلمات خداوند است، نه كلمات پيامبر(ص).

اضافه بر مشكلات عمدة اين دو نظريه ، طرح اين نظير در جهان اسلام با پيش‌فرض طرح آن در جهان غرب ؛ خالي از كج سليقه مدعيان نخواهد بود ؛ زيرا قرآن هيچ‌گاه به تعارضات لفظي گرفتار نيامده بود تا روشنفكران مجبور شوند از نسخة غرب براي مداواي آن كمك گيرنداز سوي سخن آقاي سروش در انكار جامعيّت دين با توضيحي كه از اكمال ارائه داده است، مغالطه‌اي بيش نخواندبود ؛ زيرا ايشان از«جامعيّت» معنايي ارائه كرده (سوپر ماركت بودن دين كه همه چيز در آن يافت مي‌شود.)كه هيچ انديشمند مسلماني چنين جامعيّتي را از اكمال نفهميده؛ امّا معاني كه از«اكمال» ارائه داده ( هرآنچه براي هدايت بشر لازم استـ و به تعبير خودشـ درآن حوزه كه براي عمل و رسالت خود برگزيده (هدايت انسانها) كم ندارد.) مورد قبول است ؛ امّا مدعاي او را اثبات نميكند؛ زيرا خود وي معترف است كه دين اسلام (قرآن) در آن حوزه كه براي عمل و رسالت خود برگزيده (هدايت انسانها) كم ندارد. اگر دين در اين جهت هيچ كم وكاستي ندارد، پس فربهي ، غنا و ازدياد حجم قرآن چه مفهومي مي تواند داشته باشد .

با توجّه به مشكلات و پيامدهاي رهيافت تجربة ديني وحي، نمي‌توان اين تفسير را اعم از ذاتي گرايي و ساختارگرايي پذيرا شد.

پي نوشت‌ها :

1.پتر سون ، مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني ، تجمة احمد نراقي ، ص: 36، تهران طرح نو ، ص: 36، 1376

2. محمد محمد رضايي، «نگاهي به تجربه‌ي ديني»، قبسات، ش: 26

3.پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ص: 37

4. ر.ك: راغب اصفهاني، المفردات، كلمه وحي ـ اين ابن اشير، نهاية، ج: 5قم اسماعيليان، ص: 143 ـ شيخ مفيد، تصحيح الاعتقاد، ص: 120و طباطبايي، سيد محمد حسين،ج: 18، الميزان في تفسير القرآن،دارالكتب اسلاميه ،ص: 76.

5. شوري (42)، 51

6. جان هيگ ؛ فلسفة دين ، ترجمة بهزاد سالكي ، تهران بين المللي هدي ، 1381،ص: 132

7. همان ، ص: 134.

8.همان، ص: 150.

9.نهج البلاغه ، خطبة : 147.

10.ر.ك: سروش، عبدالكريم، بسط تجربه‌ي نبوي، تهران، صراط، 1378

11. باربور، آيان، علم و دين، ترجمه‌ي بهاء الدين خرمشاهي، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1362، ص: 3ـ26.

12. سروش ، عبدالكريم ؛ كيان ، ش: 54، ص: 12، نقل از قبسات از شمارة 26.

13. بسط تجربة‌ نبوي ، ص: 25.

14. ماه نامة آفتاب ،‌ص: 73، به نقل از: رضا حاجي ابراهيم، نگاهي بر بسط تجربة نبوي .

15. نگاهي بربسطه تجربة نبوي، ص: 106

16. الْيَوْم أكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ أتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتي وَ رَضيتُ لَكُمُ الْاِسْلامَ ديناً.

17.سروش ، عبدالكريم، نگاهي بر بسط تجربة نبوي ، ص:‌107.

18. همان ، ص: 19.

19. همان ، ص: 26.

20. اقبال لاهوري ؛ احياي فكر ديني ترجمه احمد آرام، تهران، رسالت قلم، 1346 ، ص: 143.

21. تكاثر( )، 5ـ6

22.طباطبايي، محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، ج: 20، ص: 352

23. يونس(10)، 37ـ38

24. روم (30)، 21.:‌«الم غُلِبَتِ الرّوم في أدْنيَ الْأرْضِ وَ هُمْ مِن بَعْد غَلبِهِمْ سَيَغْلِبونَ.»