بی گمان وحي در اسلام دارای اهميتي بنيادي است آنگونه كه تمام جنبه هاي ديگر اين دين بستگي تامي با برداشت وتلقي ما از وحي دارد.بدين ترتيب ، تبيين ما از حقيقت و ماهيت وحي اهميتي حياتي پيدا مي كند.طرحي كه براي اين تحقيق در نظر گرفته شده شامل چند مرحله است: در مرحله نخست تبيين هايي كه به نظر با كاستي هايي مواجه بوده است را مطرح و به ارزيابي شده است. تبيين فلسفي از ماهيت وحي وديدگاه تجربه ديني از اين جمله اند. در مرحله بعد ديدگاه متکلمان ونيز آن چه از آيات قرآن و روايات ائمه معصومين علیهم السلام بر مي آيد مطرح خواهد شد. در اين قسمت ، تبيين ماهيت وحي بر اساس مباني فلسفي آورده شده است که برخی فیلسوفان مسلمان همچون فارابی ، ابن سینا،حکیم لاهیجی وملا صدرا ارائه کرده اند.

تبيين فلسفي از ماهيت وحي

تبيين فلسفي از ماهیت وحي ، بر اساس قدرت قوه خیال و قوه ناطقه در نفس پیامبرو در قالب ارتباطی خاص با عقل فعال به تصویر کشیده می شود. برای آگاهی تفصیلی از این دیدگاه ، آن را در ضمن عناوین ذیل بررسی می کنیم.

1. پيش فرضها

برای بررسی هر موضوعی ، ابتدا باید به سراغ اصولی رفت که آن موضوع بر اساس آنها پایه ریزی شده است . این موضوع نیز از قاعده فوق مستثنا نیست ؛ بنا براین بیان اجمالی موضوعات ذیل ضروری به نظر می رسد:

1-1. هستی شناختی

در بعد هستي شناختي قاعده « الواحد » حكم مي كرد كه از علت واحد جز معلول واحد صادر نمي شود بر اساس اين قاعده چگونگي صدور كثرت (جهان هستي) از وحدت (ذات خداوند) در قالب نظريه « عقول عشره » و« افلاك نه گانه» تبيين مي شد . بسان فيلسوفان يوناني، فلاسفه مسلمان نيز اين عقول راصور علميه اي مي دانستند كه جوهر وحقيقت آنها « علوم ابداعي» است با اين تفاوت كه در فلسفه ي اسلامي اين عقول بر ملائكه در اصطلاح شريعت تطبيق مي گرديد[1]. آخرين عقل از اين ميان ، عقل فعال ناميده مي شد و از جمله وظايف او ايصال انسان به سعادت نهايي اش تلقي مي گرديد[2].

2-1. معرفت شناختی

اما در بعد معرفت شناختي تحصيل هر گونه صورت علمي بر افاضه و اشراق عقل فعال منوط دانسته مي شد به نحوي كه عقل بي افاضه و اشراق او قادر بر تعقل نبود همچون چشم كه بي نور خورشيد قادر بر رويت هيچ چيزنيست[3].

3-1. نفس و قواي آن

نفس انساني را چند دسته از قواي مختلف ياري مي رساند از اين ميان سه قوه تحريكيه ، مدركه وعاقله نقشي برجسته تر را به خود اختصاص مي دادند . شهوت وغضب و اراده اركان قوه تحريكيه را تشكيل مي دادند و مدركه به دو دسته ظاهري وباطني تقسيم مي شد . قواي ظاهري عبارت بودند از حواس پنجگانه و ادراك باطني اين قوا را شامل مي شد: حس مشترك ، خيال يا متخيله ، وهم ، حافظه[4].

خيال يا متخيله قوه اي بود كه صور حسي را پس از اينكه ادراك حسي به پايان مي رسيد، در خود نگاه مي داشت واين توانايي را داشت كه در آنها دخل و تصرفاتي انجام دهد[5].

قواي عقلاني نيز به دو دسته عملي و نظري تقسيم مي شد . عقل عملي تشخيص بايد ها ونبايد ها را به عهده داشت وبراي عقل نظري نيز مراتبي در نظر گرفته مي شد كه عقل نظري در اين مراتب و مراحل به تدريج از قوه به فعل در مي آمد . اولين مرتبه عقل هيولاني ناميده مي شد . در اين مرتبه عقل به صورت هياتي در ماده تصوير مي شد كه در عين خالي بودن از هر گونه رسوم وصور معقولات استعداد پذيرش آنها را در خود دارد[6].

عقل هيولاني به مدد عقل فعال وافاضه واشراق او به عقل بالملكه تبديل مي شد كه در آن عقل بر معقولات اولي دست مي يافت[7].اين مرتبه خود مقدمه اي محسوب مي شد براي مرتبه سوم كه موسوم بود به عقل بالفعل . عقل بالفعل به نفس اين امكان را مي داد تا از قياس وحدود براي دستيابي به علوم اكتسابي استفاده كند[8]. سرانجام عقل انساني با عقل فعال متحد گشته به مرتبه عقل مستفاد نايل مي آمد. مرتبه اي كه در آن عقل قادر به تعقل تمام صورتها بود و برمعارف موجود در عقل فعال، يكسره دست مي يافت[9].

2- تحليل رويا

فارابي و ابن سينا ، روياهاي صادقه را حاصل عملكرد قوه متخيله مي دانستند . توضيح اينكه: قدرت محاكات از جمله توانايي هاي متخيله برشمرده مي شد . به مدد اين توانايي ، متخيله، به خصوص آن هنگام كه از بند قواي حسي رها مي شد (حالت خواب) مي توانست به حكايتگري از آنچه در ساير قواي بدن مي گزرد بپردازد[10]. از جمله اموري كه قوه متخيله از آنها حكايت مي كرد افاضات عقل فعال بود كه در آنها گاها خبرهايي از آينده و امثال اين علوم وجود داشت. البته فعاليت قوه متخيله چنانكه گذشت تنها در قلمرو صور حسي ممكن مي نمود، لذا آنجا كه عقل فعال علوم غير حسي و عقلاني محض را به قوه ناطقه ويا به خود او افاضه مي كرد ، متخيله آن علوم را تبديل به صور حسي متناسب نموده ، بدين سان از معقولات افاضه شده حكايتگري مي نمود[11].

فلاسفه اسلامي اين امكان را نيز مطرح مي كردند كه ممكن است متخيله در بعضي افراد به حدي قوي باشد كه حتي در آن حالت كه در بند قواي حسي است(حالت بيداري) بتواند چنين اموري را انجام دهد[12].

3- ويژگيهاي نفس نبوي

پيامبران سه تفاوت عمده با ديگر مردم داشتند نخست آنكه علمي فرا بشري(علم لدني )داشته عالم به بسياري از اسرار هستي بودند، ديگر اينكه قادر بر معجزه بودند وبالاخره اينكه حاملان وحي الهي تلقي مي شدند.بر اين اساس نفس نبوي بايد سه خصوصيت را درخود داشته باشد:

نخست كمال قوه ناطقه : قوه ناطقه در پيامبر بايد به كاملترين حد ممكن ، موجود باشد تا بتواند حقايق و معارف را از لوح محفوظ ( كه در تفاسير فلسفي منطبق با عقل فعال قلمداد مي شد ) و ملائكه دريافت دارد[13]. نظريه فارابي در اين باب اين امر را به ذهن متبادر مي كرد كه بايد پيامبر نيز همچون ساير مردم براي رسيدن به مرحله كمال عقلاني ، مراحل تدريجي سير عقلي را طي كند، نظريه اي كه از آن كم وبيش بوي اكتسابي بودن مقام نبوت به مشام مي رسيد.براي حل اين معضل ابن سينا نظريه حدس را مطرح كرد وتوضيح داد كه چگونه ممكن است كسي به خاطر برخورداري از قوه حدسي قوي ،حد وسط را در هر گزاره اي تشخيص دهد[14].

ملا صدرا وبه تبع او پيروان حكمت متعاليه نيز در اين مورد با اسلاف خود همداستان بودند[15]. به اعتقاد ملا صدرا آنچه جوهره نبوت ر اتشكيل مي دهد اشتداد قوه عقلاني پيامبر است . اشتدادي كه پيامبر را از رديف انسانهاي عادي فراتر برده در كنار ملائك مي نشاند[16].تفاوت ملا صدرا و پيروان او در نقشي بود كه براي اين قوه در دريافت وحي قائل بودند . فارابي وابن سينا در جريان دريافت وحي نقشي براي قوه ناطقه قائل نبودند وكمال قوه ناطقه را نيز تنها براي توجيه علم غير متعارف پيامبران مطرح مي كردند به خلاف ملا صدرا و پيروان او كه در جريان دريافت وحي نيز نقش محوري را به قوه ناطقه مي دادند واورا دريافت كننده وحي از عقل فعال قلمداد مي كردند[17].

دوم كمال قوه تحريكيه : اين ويژگي با توجه به دومين تفاوتي كه ذكر شد ، لحاظ شده است. اراده پيامبر بايد به قدري قوي باشد كه نه تنها در نفس پيامبر فعال ما يشاء باشد ، بلكه حتي در عالم خارج نيز بتواند هر دخل و تصرفي ر اكه خداوند اذن به آن داده باشد ، انجام دهد[18]. فلاسفه با تمسك به اين ويژگي چگونگي وقوع معجزات را از جانب پيامبران توجيه مي كردند.

سوم كمال قوه خيال : سوالي كه در اين قسمت براي فلاسفه مسلمان مطرح بود اين گونه قابل طرح است : چگونه مي توان وحي را حاصل اتصال نفس پيامبر با عالم ملكوت و نتيجه آن را انتقال معارف آسماني دانست ودر عين حال ادعاي پيامبر را مبني بر ديدن فرشته وحي وشنيدن آيات قرآن در ضمن وحي ، تصديق كرد؟ اگر وحي در پي اتحاد نفس پيامبر با عقل فعال صورت مي گيرد، معارفي نيزكه در اين ضمن به پيامبر منتقل مي شود بايد ماوراي حس وماده باشد.

پاسخ به اين سوال فلاسفه مسلمان را واداشت تا پاي عنصر ديگري را نيز به عرصه وحي داخل كنند . آن عنصر عبارت بود از قوه خيال . قوه خيال در پيامبر بايد به حدي قوي باشد كه بتواند معقولات افاضه شده از جانب عقل فعال يا ذات الهي را دريافت نموده ، تبديل به صور حسي متناسب با آن نمايد[19]. فاربي، فيلسوف را در واجد بودن كمال نفس ناطقه با پيامبر مشترك مي دانست وكمال قوه خيال را به عنوان يكي از امتيازات نبي بر فيلسوف معرفي مي كرد ، امتيازي كه به پيامبران اين شايستگي را مي داد تا محمل وحي الهي واقع شوند[20].

فارابي وابن سينا با اين بيان نقش محوري را به قوه خيال مي دادند وهمين قوه بود كه بلاواسطه معارف وحياني را در يافت مي كرد وآنها را تبديل به صور حسي مي نمود . ملا صدرا اين بيان را نپذيرفت و نقش محوري را به قوه ناطقه محول كرده نقش خيال را در حد تبديل آن معارف به صور حسي تنزل داد.

چه كوشش فلاسفه را قرين موفقيت بدانيم وچه مدعي شكست آن باشيم , به اعتقاد من مشكلي كه فلاسفه را واداشت تا چنين تبييني از نزول وحي ارائه كنند ،‌ تنها مربوط به آنان نمي شود . ما به عنوان يك مسلمان پذيرفته ايم كه آنچه در سنت اسلامي به نام ملك خوانده مي شود واجد حقيقتي غير مادي ومجرد است پس چگونه است كه گاه انسانهايي كه ما ايمان به صداقت آنها داريم ادعاي ديدن آنها را به چشم سر وهمراه با هيأتي مادي مي كنند ؟

4- چگونگي نزول وحي

وحي در برداشت فلسفي همان دريافت معارف از عقل فعال تلقي مي شد، حال ا‌ين دريافت چه توسط قوه ناطقه صورت بگيرد وچه توسط قوه خيال ،‌ مشكل چگونگي تبديل معارف غير حسي دريافت شده به صور حسي ديداري وگفتاري است . در اين مرحله بود كه نوبت به قوه خيال مي رسيد تا وظيفه خويش را به انجام برساند. وظيفه اي كه عبارت بود از پوشاندن لباس صور محسوس به معقولات افاضه شده ومجرد از هرگونه صورت حسي[21]. متخيله به همين مقدار بسنده نمي كرد بلكه به نحوي معقولات مبدل شده به صور حسي را به قواي حاسه منتقل مي كرد و اين انتفال به گونه اي بود كه قواي حاسه منفعل گشته همان اثري در آنها حادث مي شد كه در هنگام ادراك حسي شي خارجي در آنها به وجود مي آمد. مثلا متخيله قسمتي از اين معقولات را به فرشته اي تبديل كرده آن را در چشم مرتسم مي كرد به نحوي كه اگر چشم واقعا فرشته اي را مي ديد همين اثر واقعا در او مرتسم مي شد[22].

نه تنها چشم از متخيله منفعل گشته در وي اين صور مرتسم مي شد بلكه رسوم اين صور از چشم هم عبور كرده در فضاي خارجي اطراف چشم هم همان تغييراتي را به وجود مي آورد كه اگر فرشته اي خاجي حضور مي داشت آن تغييرات ايجاد مي شد . اينگونه بود كه پيامبر گويي فرشته اي را مي ديد كه در برابر او ايستاده آيات قرآن را بر او مي خواند. اين انعكاسهاي ايجاد شده در اطراف چشم، دوباره مسير رفته را باز مي گشت : از محيط اطراف چشم به خود چشم ، از آنجا به حس مشترك وسپس به قوه خيال . در پي چنين فرايندي بود كه پيامبر ادعا مي كرد كه فرشته وحي را ديده است[23]. ادعايي كه نمي توان آن را انكار كرد چرا كه به راستي او فرشته اي را ديده است، هرچند اين فرشته بازتاب انعكاسهايي است كه از درون خود پيامبر برخاسته است اما اين انعكاسها نيز منشائي ماورائي دارد .آنچه كه باعث شده چنين فرايندي براي پيامبر رخ دهد واو چنين اموري را ببيند وبشنود به واسطه اشراقي است كه عقل فعال يا خداوند بر پيامبر داشته است . پس به اين اعتبار است كه مي توان گفت اين خداوند است كه چنين اموري را به او نمايانده وچنين سخناني را به او شنوانده است. فاعليت قواي پيامبر در طول فاعليت الهي و مجراي تحقق خواست اوست .

فارابي چگونگي تبديل شدن معقولات افاضه شده از جانب عقل فعال را به آيات شنيداري نيز بر همين منوال مي دانست . چنانچه ابن سينا نيز تبييني از همين دست ارائه مي داد[24].

اشكالي كه معمولا دراين قسمت مطرح مي شود اين است كه با اين نظريه ، درجه نبي از فيلسوف پايين تر خواهد بود چرا كه فيلسوف معارف خويش ر ا بواسطه قوه ناطقه وعقل ،از عقل فعال دريافت مي دارد ونبي به واسطه قوه خيال . اما اين اشكال به عقيده نگارنده وارد نيست زيرا اولا: دانستيم نبي و فيلسوف در داشتن كمال قوه عقلاني با يكديگر برابرند وپيامبر بواسطه ساير كمالات خويش از جمله كمال قوه خيال برتري و امتيازي نسبت به فيلسوف دارد ثانيا: اين سخن كه اتصال با عقل فعال توسط قوه متخيله انجام مي گيرد و هر دو مرحله دريافت معارف وحياني و تبديل آنها به صور حسي توسط اين قوه انجام مي شود راي همه حكمايي كه در اين باب نظريه پردازي كرده اند نيست.

در پايان ذكر اين نكته نيز ضروري به نظر مي رسد كه از ديدگاه حكماي مسلمان آن چه خيال به عنوان بازتاب معارف وحياني از ميان صورتهاي حسي گوناگون موجود در خزانه اش بر مي گزيند ، مناسب ترين صورتها براي آن معارف است[25]. پس نمي توان گفت كه صورت حسي ديگري وجود داشته كه از صور انتخاب شده ، تناسب بيشتري با آن معارف دارد. آياتي كه به گوش پيامبر مي رسد و تصويري كه او از فرشته وحي در برابر خود مي بيند مناسبترين صور ممكن با آن معارف هستند. تنها تفاوت آنها با يكديگر در اين نكته است كه آن معارف كلي و مجرداند واين صورتها شبحي از آنها هستند كه به عنوان تمثل وجزئيت در متخيله مرتسم شده اند[26]. اگر چه كه اين سخن نوعي تنزل وعقب نشيني است اما به نظر مي رسد با توجه به قيود عالم ماده نسبت به عالم مجردات ما ناچاريم اين درجه از تنزل را لحاظ كنيم.

5- سرشت و ماهيت وحي

با توجه به آنچه تاكنون گفته شد وحي را مي توان گونه اي از تاثير وتاثر دانست. وحي از سويي فعل عقل فعال واز سوي ديگر، پذيرش وانفعال نفس پيامبراست. ابن سينا آن را از مقوله تاثير نفساني در نفساني ( وتاثر نفساني از نفساني ) مي داند و در تاييد گفته خويش به اين نكته استناد مي كند كه: وحي در حقيقت القاء خفي است از جانب آن امر عقلي به نفوس بشري مستعد اين القاء[27]. پس حقيقت وحي تاثير والقاء است نه معارفي كه در ضمن وحي منتقل مي شود . اما نبايد از اين سخن اين گونه برداشت كرد كه معارف وحياني به كلي خارج از حقيقت وحي به شمار مي روند ، چنانكه در تجربه ديني گفته مي شود (نظريه اي كه انشاءالله در قسمتهاي بعدي مطرح خواهد شد ) ، بلكه با توجه به اينكه حقيقت وحي القاء است و القاء ، ملقي را در بطن خود دارد وتضمنا دلالت برآن دارد ، مي توان پيام وحي را نيز داخل در حقيقت وحي دانست نه به عنوان امري عارضي وغير اصيل .

6- گزاره‌اي بودن وحي فلسفي

امروزه در باب ماهيت وحي سه ديدگاه مطرح است . ديدگاه گزاره اي ، ديدگاه تجربه ديني وديدگاه افعال گفتاري . اين سه نظريه هر يك در مورد چگونگي دريافت وحي قالبي را پيشنهاد مي كنند. به نظر مي رسد تبيين فلسفي از ماهيت وحي تشابه زيادي با ديدگاه گزاره اي دارد چراكه چنانكه گذشت براساس ديدگاه فلاسفه ، آنچه پيامبر در جريان وحي دريافت مي دارد حقايقي به دور از هرگونه جزئيت و مستقل از هر گونه صورت حسي اند . مطابق با ديدگاه گزاره اي نيز وحي گونه اي از انتقال حقايق است .حقايقي كه از سنخ گزاره ها هستند. گزاره در اين كاربرد اعم از معني منطقي آن (قابليت اتصاف به صدق وكذب ) است. ويژگي ديگر گزاره در اين معني استقلال از زبان طبيعي است[28]. تقرير بزرگاني همچون شهيد مطهري از تبيين فلاسفه اين نكته را به ذهن متبادر مي كند كه ايشان نيز برداشتي گزاره اي از تبيين فلاسفه داشته اند . ايشان نظريه فلاسفه را اين گونه تقرير مي كند كه : روح پيامبر پس از صعود به عالم بالا معارفي را به صورت كلي و مجرد دريافت مي دارند واين معارف در ظرف وجود ايشان تنزل يافته لباس محسوسيت در بر مي كند وبه صورت مبصر و مسموع در مي آيد[29].

شايد سخن ابن سينا در باب حقيقت وحي را نيز بتوان مويد اين نظر دانست . چنانكه گذشت وي حقيقت وحي را القاء معارف كلي ومجرد از جانب عقل فعال بر نفس پيامبر مي دانست ، حقيقت وحي از جانب او همين القاءاست و ساير اموري كه پس از آن انجام مي گيرد يعني تبديل شدن آن معارف به امور مبصر ومسموع خارج از حقيقت وحي قرار مي گيرد . اساس وحي القاء ونيز ملقي كه همان معارف در صورت كليت وتجرد خويش بوده اند به شمار مي رود.

7- نقد و ارزيابي

بر ديدگاه فلسفي اشكالاتي شده كه ذيلا بعضي از آنها را مورد بررسي قرار مي دهيم:

1- تصور نمي رود صاحبان وحي چنين تفسيري از سنخ معرفت وحياني وروش ومقدمات آن داشته باشند. روش تعليمي انبياء مبين اين معني نيست كه آنها از خلال تاملات فلسفي و استنتاجات منطقي به مرحله اي رسيده باشند كه از عقل فعال استفاضه برند بلكه آنان همواره خويش را انساني عادي مانند ديگر مردمان مي دانسته اند كه سخنانشان موهبتي الهي و از عالم غيب است[30].

اين نقد اگرچه بر تبيين فارابي وارد است (هرچند برخي اين نقد را حتي بر فارابي نيز وارد نمي دانند) اما بر ديدگاه فلاسفه به طور كلي وارد نيست چرا كه دانستيم طبق نظريه قوت حدس ابن سينا ، لازم نيست كه نبي حتما تعليم و تعلم فلسفي داشته باشد تا به مرحله عقل مستفاد برسد بلكه ممكن است بخاطر عنايت الهي برخوردار از قوه حدسي قوي باشد وبه مدد آن به مرتبه عقل فعال عروج كند.آياتي نيز كه در آنها بر انسان بودن پيامبر تاكيد شده است بيشتر براي دفع شبهه كساني است كه انتظار داشتند پيامبر ويژگيهاي فرا انساني داشته باشد و يا اينكه از جنس ملائك باشد.

2- لازمه اين معني آن است كه نبوت و وحي امري اكتسابي شمرده شود در صورتي كه اين معني خلاف آيات شريفه قرآن است[31].

اين اشكال در صورتي پيش مي آيد كه فلاسفه رشد عقلي را تنها عامل موثر در وحي به شمار آورند حال آنكه فلاسفه عوامل ديگري را نيز در وحي موثر مي شمردند كه ايجاد آن عوامل اكتسابي نمي باشد، نظير همان قدرت قوه متخيله ويا قدرت قوه تحريكيه به نحوي كه بتواند در طبيعت هر دخل وتصرفي انجام دهد.

3- اين استنباط ناشي از اصولي است كه امروزه بسياري از آنها ناموجه بلكه مردود افتاده است[32].

احتمالا مراد از اين اصول , اصولي همچون قاعده الواحد و افلاك بطلميوسي است . در پاسخ به اين نقد ابتدا بايد ركن اصلي نظريه فلاسفه را در باب ماهيت وحي تشخيص داد و در مرحله بعد ميزان وابستگي آن را به قواعد ذكر شده سنجيد . به اعتقاد من آنچه حقيقت نظريه حكماي مسلمان در باب ماهيت وحي را تشكيل مي دهد عبارت است از تاثير واقعيتي ماورائي در نفس پيامبر از طريق انتقال معارفي به نفس ناطقه او و از طرف ديگر تاثر پيامبر از اين واقعيت ماورائي و دريافت معارف وحياني از او . به اعتقاد فلاسفه ، حقيقت وحي چيزي جز انتقال معارف وحياني از مبدئي ماوراء طبيعت نيست. طبق اين معني حتي تبديل معارف وحياني توسط قوه خيال به صور حسي ، خارج از حقيقت وحي قرار مي گيرد . با اين حساب مي توان گفت نظريه فلاسفه در باب ماهيت وحي ،‌ هيچ گونه وابستگي به قواعد مذكور ندارد . مهم اين است كه وحي نوعي القاء از سوي امري فوق طبيعي و گونه اي تلقي از جانب پيامبر است ، حتي اگر اين امر ماورائي ،‌چنانچه فلاسفه تصور كرده اند عقل فعال نباشد ،‌ باز خللي در نظريه آنان در باب ماهيت وحي وارد نمي شود.

با تمام اين اوصاف اين ديدگاه با اين شكل وصورت مخالف با صريح بسياري از آيات قرآن است . از جمله مهمترين اين آيات آيه مباركه انا انزلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون ( يوسف 2) و آياتي از اين دست است. مطابق با اين آيه مباركه وحي ماهيتي زباني داشته است وانزال قرآن به زبان عربي به خداوند نسبت داده شده است حال آنكه مطابق با ديدگاه فلسفي ، نزول وحي ونيز دريافت آن توسط پيامبر ،‌ فراتر از هرگونه صورت حسي و زباني صورت مي گيرد . در وحي فلسفي خداوند يا جبرئيل (عقل فعال) پس از افاضه معارف وحياني به كناري مي نشيند و نظاره گر آن است كه چگونه قواي وجودي پيامبر ،‌ معارف وحياني را تنزل داده با صورتهاي محسوس از آن دريافتهاي قدسي حكايت مي كند . استناد نزول قرآن به خداوند در آيات مباركه به مراتب صريح تر و قوي تر از آن است كه بتوان با نظرياتي همچون فاعليت طولي خداوند در تبيين فلسفي ،‌ آن را توجيه كرد . تمام اموري كه در جهان رخ مي دهد و همه اقسام فاعليتهاي موجود ،‌ همه در طول فاعليت خداوند است . پس چه تفاوتي ميان فاعليت خداوند در انزال وحي و در ساير حوادث روز مره وجود دارد كه اولي چنين با تاكيد هاي فراوان به خداوند نسبت داده شده وبار ها در آيات قرآن بر آن تاكيد شده است؟

به علاوه چنانچه در بحثهاي آتي خواهد آمد نظريات كامل تري نيز در اين باب مي توان ارائه داد.

پي‌نوشت‌ها

[1] - فارابي ، ابو نصر ، فصوص الحكم ، انتشارات بیدار،چاپ دوم،1405(ق)،قم، ص 73

[2] - فارابي ، ابو نصر، السياسه المدنيه ، ترجمه حسن ملكشاهي ،سروش چاپ اول ، 1376،تهران، ص 31

[3] - فارابي ، ابو نصر، انديشه هاي اهل مدينه فاظله ، ترجمه سيد جعفر سجادي ،وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی ،1379،تهران، ص 180

[4] - ابن سينا الاشارات والتنبيهات ، همراه با شرح خواجه نصير،مؤسسه نعمان ،بیروت، صص 380-383

[5] - همان ، ص 240

[6] - ابن سينا ، مبد ومعاد،مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه تهران باهمکاری دانشگاه تهران،چاپ اول ،تهران ،1362، ص 154

[7] - همان ، ص 67

[8] - همان ، ص 68

[9] - همان

[10] - فارابي ، ابو نصر ، انديشه هاي اهل مدينه فاظله ، ص 190

[11] - همان ، ص 192

[12] - همان ، ص 195

[13] - فارابي ، ابونصر ، فصوص الحكم ، ص 82

[14] - ابن سينا ، مبدا و معاد، ص 115

[15] - لاهيجي ، عبدالرزاق ، گوهر مراد،کتاب فروشی اسلامیه ،1377(ق)،تهران، ص 257

[16] - سعيدي روشن ، وحي در اسلام و مسيحيت ،مؤسسه فرهنگی اندیشه،چاپ اول ، 1375،تهران ص 39 ، به نقل از مبدا ومعاد ملا صدرا ص 467

[17] - لاهيجي ، عبدالرزاق ،‌گوهر مراد ، ص 208

[18] - فارابي ، ابو نصر ، فصوص الحكم، ص 72

[19] - ابن سينا ، الهيات نجات ، ترجمه سيد جعفر يثربي ،انتشارات فکرروز ،چاپ اول ،1377،تهران، ص 309

[20] - فارابي ، ابونصر، انديشه هاي اهل مدينه فاظله ، ص 220

[21] - همان ، ص 201

[22] - همان ، ص 203

[23] - همان

[24] - ابن سينا ، مبدا ومعاد ، ص 118

[25] - فارابي ، ابو نصر ، انديشه هاي اهل مدينه فاظله ، ص 196

[26] - لاهيجي ، گوهر مراد ، 208

[27] - قائمي نيا ، علي رضا ، وحي وافعال گفتاري ،زلال کوثر ،چاپ اول ،1381، قم، ص 143

[28] - همان ، ص 39

[29] - مطهري ، مرتضي ، مجوعه آثار،انتشارات صدرا،چاپ ششم،1380،تهران، ج 4، ص 415

[30] - سعيدي روشن ، محمد باقر ، تحليل وحي در اسلام ومسيحيت ، ص 43

[31] - همان ص 42

[32] - همان ص 43